Il 2 luglio scorso tutti i giornali, cartacei o online, religiosi e non, riportavano come prima notizia l’ordinazione di quattro nuovi vescovi senza l’autorizzazione della Santa Sede da parte della Fraternità Sacerdotale s. Pio X, i “lefebvriani”, creando così uno scisma. Prima di entrare nel merito della questione, è forse necessario chiarire alcuni termini per non moltiplicare i livelli di fraintendimento e confusione. Uno scisma si verifica quando si contraddice un’esplicita indicazione del diritto canonico - il codice legislativo della Chiesa - a livello disciplinare; un’eresia è invece un errore più grave, di carattere dogmatico, perché si rifiuta una verità di fede. Esempi famosi sono, ad esempio, la rottura creatasi nel 1054 tra chiesa d’Occidente e d’Oriente a motivo della diversità di interpretazioni riguardo il ruolo del Papa, mentre sostenere che in Gesù non vi fosse che la sola natura umana - come faceva Ario nel IV secolo - è un errore dottrinale sul piano dell’eresia. È anche possibile che un disaccordo iniziale soltanto sul piano disciplinare possa poi trasformarsi in una vera e propria eresia: Lutero criticò (giustamente!) la compravendita delle indulgenze ma arrivò poi a rifiutare alcuni elementi centrali della fede quali il ruolo e il valore dei sacramenti. Chi, sebbene ripetutamente ed esplicitamente invitato, rifiuta di rivedere la propria posizione, incorre nella scomunica, ossia nella rottura esplicita della comunione ecclesiale. Questa è una misura con finalità medicinale e non punitiva: mira cioè a far sì che il fedele possa comprendere la gravità della sua posizione e ravvedersi.

Ma ritorniamo ai seguaci di mons. Marcel Lefèbvre e al loro gesto di disobbedienza esplicita nei confronti della pur accorata supplica da parte di papa Leone XIV rivolta loro nei giorni appena precedenti la succitata ordinazione episcopale. Cosa chiede e rivendica in modo inflessibile questo gruppo di vescovi, preti e fedeli che hanno la loro casa madre e il seminario internazionale a Écône, in Svizzera?

Una prima richiesta è quella di poter celebrare l’eucaristia e ogni rito liturgico in latino, la lingua ufficiale della Chiesa Cattolica. La motivazione addotta è spesso quella legata alla struttura sintattica delle lingue antiche, ossia di essere estremamente concisa e densa e quindi particolarmente “ricca e nutritiva”: perderla significherebbe tralasciare un tesoro. Ora, tutti noi sappiamo bene che il latino è una lingua “morta”, utilizzata soltanto in ambito liturgico o per rarissime situazioni straordinarie (lauree, attestati, epitaffi…). Nessuno di noi è mai andato al bar ad acquistare un caffè o il giornale rivolgendosi al gestore in latino. Se la liturgia deve essere un luogo per eccellenza della relazione tra i fedeli e Dio stesso, risulta difficile comprendere come tale relazione possa essere resa viva attraverso una lingua che certamente non contempla le ricchezze e le novità della ricerca filosofica e scientifica attuale, che non può tradurre in parole adeguate le dinamiche psicologiche e affettive più recenti, che ovviamente fatica a cogliere le sfumature della cultura contemporanea. Il rischio quindi che la preghiera possa trasformarsi soltanto in una rappresentazione esteriore e formale si palesa immediatamente (cfr Mt 6,5-6). Se si adduce poi il criterio dell’antichità della lingua latina, viene da chiedersi come mai allora, per migliore fedeltà allo stesso criterio, non assumere il greco dei vangeli o addirittura l’aramaico parlato da Gesù…

Una seconda richiesta, certamente più impegnativa a livello contenutistico, è quella di poter mantenere - sempre a livello liturgico - il Vetus Ordo, ossia quello promulgato dopo il concilio di Trento del XVI secolo. Anche qui sorge spontanea una domanda: se il valore aggiunto è l’antichità, perché fermarsi a Trento e non ritornare ancora più indietro? La Chiesa ha ripetutamente rinnovato la liturgia, approfondendo il mistero che celebra e cogliendo nel tempo migliori modalità di espressione del culto. I fedeli lefebvriani hanno una concezione della Tradizione fissista, bloccata in un certo momento storico e che non tiene conto dell’intrinseca necessaria evoluzione che ogni cultura porta in sé. Un antico e fondamentale adagio - lex orandi, lex credendi (il modo di pregare determina il modo di credere) - non dimentica tutta la componente antropologica che l’autentica preghiera comporta (cfr. Lc 18,9-14) e quindi non può rimanere identica in ogni tempo e luogo; non viviamo, ragioniamo, pensiamo, agiamo più come coloro che vissero nel IX secolo! Perché dovremmo allora continuare a pregare con la lingua, i concetti, le espressioni del XVI secolo? Qualcuno invoca una libertà di coscienza al riguardo, altri arrivano a formalizzare la questione soltanto in termini di “gusto”. È come dire: dopo una ricerca approfondita, un dialogo che ha coinvolto tutte le migliori energie della chiesa, si è individuato un modo più pieno, partecipato, ricco e corretto di vivere la preghiera e la relazione con il Signore, ma ognuno faccia come vuole… Si intravede qui una grave carenza formativa e intellettuale, soprattutto ecclesiale, in questa prospettiva: il modo di pregare appare qualcosa di esclusivamente individuale, non ha nessuna ricaduta di carattere comunitario e non esprime nessuna dinamica comunionale! Ci si appella al fatto che si è sempre pregato così e non ci si può scostare da questa modalità. Ma perché? Perché non si può pregare secondo le indicazioni del Concilio Vaticano II? Già, perché? A questa domanda i sostenitori del Vetus Ordo non hanno mai risposto.

Ma la vicenda che stiamo analizzando non ha soltanto un ambito liturgico. Presso i tradizionalisti emerge imperiosa una terza richiesta, quella più radicale: la condanna verso i documenti del Concilio Vaticano II e in modo specifico verso ogni possibilità di apertura ecumenica e interreligiosa, verso la ricerca laica della società, verso ogni possibile separazione tra stato e chiesa. Si svela allora in maniera più evidente come tutto l’apparato precedente non sia altro che uno schermo fumoso di rifiuto della modernità – che guarda caso inizia proprio contemporaneamente al Concilio di Trento – e di ogni autonomia della coscienza che apra a un atteggiamento di benevolenza e fraternità verso tutti gli uomini e le donne di buona volontà. Il vero problema dei lefebvriani non è soltanto il documento Sacrosanctum Concilium sulla liturgia ma lo sono soprattutto la Lumen Gentium sull’identità della chiesa (popolo di Dio prima che struttura gerarchica), la Nostra Aetate sul dialogo interreligioso e la possibilità di rinvenire tracce del mistero di Dio anche in altre tradizioni religiose, la Dignitatis Humanae sul valore della coscienza individuale e di ogni essere umano al di là del proprio credo religioso, la Gaudium et Spes sul rapporto tra la chiesa e il mondo, l’Unitatis Redintegratio sull’ecumenismo. Come scrive giustamente l’amico e confratello fr. MichaelDavide Semeraro: “Il rischio è di volere conservare e difendere il Vetus Ordo liturgico per ripristinare e radicalizzare il Vetus Ordo ecclesiale, antropologico, sociale, culturale e politico!”.

Qualche ora prima della sua morte Gesù ha formulato una accorata preghiera al Padre «affinché tutti siano una sola cosa» (Gv 17,21). Questa dobbiamo certamente riprendere sempre e ora più che mai ma con la parresia e la franchezza di chi desidera camminare verso una comunione ecclesiale e umana sempre più autentica e incarnata, attenta ai segni dei tempi e allo scorrere delle differenti epoche. Siamo chiamati a un passo di libertà e consapevolezza, con un atteggiamento positivo e disponibile verso chi cerca di scorgere un senso all’esistenza. Vi confido che c’è infine un aspetto che mi inquieta e al quale non riesco a dare una risposta: questi discepoli si pongono come gendarmi di una presunta purezza liturgica, umana, spirituale, ecclesiale, teologica e non riescono a dialogare con chi è diverso da loro, pretendendo di conoscere ogni aspetto del mistero di Dio e dell’uomo. Sarà un caso se da una parte si appellano continuamente a porre in auge la fede e la verità, ma non citano mai il Vangelo e la figura di Gesù? (Di fr. Andrea Oltolina, priore)

Il tema delle Ultime Cene è un punto fermo nella poetica di fra Roberto. Assieme alle Vie Crucis, è forse il soggetto più frequentato e amato dall’artista. Eppure, la scelta di inserire un’Ultima Cena all’interno di un’aula liturgica non è affatto ovvia; anzi, per certi versi, ha rappresentato una piccola rivoluzione. Se pensiamo alla grande tradizione rinascimentale - a partire dal capolavoro di Leonardo da Vinci - il pensiero corre subito ai refettori. Per secoli la collocazione è stata questa: il Cenacolo serviva a “santificare” la mensa comunitaria dei religiosi, trasformando il pasto ordinario in un momento di meditazione spirituale. Fra Roberto decide, invece, di rompere gli schemi tradizionali e porta questo tema direttamente nel cuore pulsante della chiesa: il presbiterio, lo spazio dell’abside.

Questa scelta, tutt’altro che casuale, si inserisce nel solco delle riflessioni teologiche e artistiche della Chiesa svizzera del postConcilio. Seguendo lo spirito del Vaticano II, che ha rimesso l’altare e la partecipazione dell’assemblea al centro della celebrazione, fra Roberto crea un legame visivo e teologico stringente. Mentre il sacerdote spezza il pane sull’altare, l’affresco alle sue spalle evoca il gesto originario di Gesù. Quella cena non è un evento confinato a duemila anni fa, ma un mistero che continua a compiersi ogni volta che la comunità si riunisce. In questa visione, in linea con la tradizione francescana dell’artista, l’istituzione dell’Eucaristia si fonde indissolubilmente con la dinamica della croce. Questa ricerca affonda le sue radici nel dialogo ideale con Ferdinand Gehr, il grande pioniere del rinnovamento dell’arte sacra in Svizzera. Da Gehr, fra Roberto eredita la capacità di sintetizzare i corpi dei discepoli in forme quasi astratte, bidimensionali e cariche di una spiritualità pura.

È nell’opera realizzata a Cureglia nel 1989 che l’artista firma il suo capolavoro di equilibrio. La sfida, in questo caso, era delle maggiori: inserire un affresco contemporaneo in una chiesa antica, incastonandolo tra gli stucchi e posizionandolo esattamente sotto la cupola settecentesca di Pietro Antonio Magatti (1691 - 1767), una delle perle artistiche di questa parte del Canton Ticino.

Per dialogare con l’affascinante monocromia e i toni rococò del pittore varesino, fra Roberto dimostra una straordinaria sensibilità contestuale. Adotta una palette cromatica squisitamente settecentesca: i malva, i rosa, i grigi e i gialli pallidi dialogano con le architetture circostanti senza aggredirle, quasi accarezzandole. Se ci avviciniamo alla superficie della parete, ci accorgiamo che i corpi dei discepoli sono privi di peso e materia: sono fatti di giallo, inteso come pura luce. La monumentalità statica del muro viene spezzata da colpi di spatola decisi e vibranti, che imprimono alla scena un movimento quasi ondulatorio, una tensione drammatica e viva.

L’intera composizione è racchiusa dentro una grande cornice colorata - Ultima Cena, particolare, Discepoli del lato sinistro 8 Come pellegrini e stranieri - Agosto 2026 una costante geometrica che diventerà un vero e proprio marchio di fabbrica di fra Roberto. Questa cornice non serve solo a isolare l’opera dal patrimonio storico circostante, ma si fa teologia: le linee verticali e orizzontali evocano la struttura della croce, mentre i due grandi dischi dorati laterali richiamano i simboli cosmici del sole e della luna, inserendo l’evento della Passione in una dimensione cosmica. In questa densa sequenza di piani - la cornice, la tavola, la tenda violacea sullo sfondo - l’occhio del visitatore viene calamitato dalla figura centrale di Cristo. Gesù non è rigidamente frontale, ma colto in un movimento dinamico. Alza l’ostia bianca posizionandola esattamente in corrispondenza del proprio occhio. In questo modo, l’Eucaristia si trasforma nel “grande occhio” di Dio: uno sguardo d’amore e di salvezza che si posa direttamente sulla comunità dei fedeli radunata davanti all’altare.

Se volessimo idealmente percorrere l’iconografia delle Ultime Cene di fra Roberto, l’indagine non potrebbe però esaurirsi a Cureglia. Il tema della Cena lo ha accompagnato, infatti, come un filo rosso, evolvendo insieme alla sua mano e al suo spirito, a partire dalla prima versione del 1976 nella Chiesa di San Luca ad Agno, in cui la riflessione sulle scomposizioni di Gehr si fa più evidente.

Nel 2006, nell’Ultima Cena realizzata per la Fondazione Frey-Napflin di Stans, assistiamo a un cambiamento profondo: la pennellata si fa “filamentosa” e la composizione si spacca. Gesù non è più al centro, ma si sposta di lato, rompendo quella frontalità solenne tipica delle opere strettamente liturgiche. Non è più solo un’epifania da contemplare, ma un momento di tensione e di passaggio, quasi a voler coinvolgere lo spettatore nel dinamismo inquieto di quella notte.

Questa evoluzione raggiunge una sintesi estrema e commovente nei suoi lavori più recenti. Nel 2024, alla soglia dei 91 anni, fra Roberto è tornato su questo tema per la cappella della Residenza Roccolo a Canobbio (struttura aperta nel febbraio 2025). Qui ritroviamo i suoi tratti distintivi - la grande cornice colorata e i volti bianchi, sintetici, quasi espressionisti - ma con un dettaglio che tocca il cuore: le mani. Mentre i volti restano diafani, le mani sono colorate e messe in primo piano, capaci di sprigionare un calore che contrasta con il resto della figura. In questo gesto estremo, fra Roberto sembra dirci che, dopo una vita passata a dipingere il sacro, il nucleo di tutto risiede ancora lì: nel calore umano e divino di quel gesto instancabile dello spezzare il pane. (Di fr. Alberto Maria Osenga)

Le Ore dell’Ufficio divino monastico iniziano con le parole: «O Dio, vieni a salvarmi». Da secoli, le comunità monastiche benedettine aprono la preghiera con questa supplica. Essa esprime una confessione radicale: da solo, l’essere umano non ce la fa. Ha l’intrinseca necessità di essere salvato, raggiunto da Qualcuno che è altro dal proprio io, ma sul quale centrarsi per ricevere stabilità e consistenza. In questa supplica c’è già gran parte della teologia della vita monastica. E, come emerso dalle tre Giornate di Dialogo sulla meditazione svoltesi nel monastero della Ss. Trinità di Dumenza nel maggio scorso, c’è anche una delle questioni urgenti che la vita spirituale odierna pone: come si impara a rimanere in Dio?

Il fil rouge che ha legato i tre incontri presso il nostro monastero - con il professor Maciej Bielawski, docente di letteratura comparata e spiritualità (2 maggio); con il dottor Giovanni Giambalvo Dal Ben, medico e oblato benedettino della WCCM (16 maggio); e con padre Daniele Mazza, missionario del PIME in Thailandia e teologo del buddhismo (30 maggio) - non è stato soltanto la meditazione come pratica spirituale, ma anche una domanda fondamentale per la vita monastica e religiosa: come si diventa persone “totalmente centrate” in Dio?

La distrazione come malattia spirituale. Per comprendere la rilevanza che la meditazione può assumere per la vita spirituale, è utile partire dal fenomeno molto comune della distrazione. Alcuni anni fa, padre Adolfo Nicolás (1936–2020) - Preposito Generale della Compagnia di Gesù dal 2008 al 2016, che spese gran parte della sua vita in Estremo Oriente tra Giappone e Filippine - abbozzò alcuni punti per una lettera destinata ai suoi confratelli. In questo testo, di straordinaria lucidità spirituale ed ecclesiale, padre Nicolás osservava come la vita consacrata rischiasse di perdere la propria forza di attrazione e credibilità non per mancanza di generosità, ma a causa di una diffusa frammentazione interiore.

Egli scriveva:

I “classici” della vita religiosa - Ignazio di Loyola, Francesco Saverio, Giovanni della Croce, Teresa d’Ávila - erano totalmente centrati. Erano stati conquistati dallo Spirito, dal fuoco, dalla vita e dallo stile di Cristo ed erano rimasti lì, totalmente centrati, sperimentando le sue profondità, ricostruendo la loro vita intera attorno a questo nuovo centro. Di fronte a questi Santi, sembra che noi siamo grandemente e stupidamente “distratti”.

Per padre Nicolás la distrazione spirituale non è la sbadataggine psicologica che intercorre durante il tempo della preghiera, ma una vera e propria postura esistenziale fallimentare: un modo disperso di stare nella vita, nel lavoro e nelle relazioni, derivante dall’avere mente e cuore costantemente fuori posto. La distrazione si configura, quindi, come «Le Giornate di Dialogo non hanno messo al centro soltanto la meditazione come pratica spirituale, ma anche una domanda fondamentale per la vita monastica e religiosa: come si diventa persone “totalmente centrate” in Dio?» Scisma, eresia e Concilio Vaticano II 11 l’incapacità cronica di abitare il presente e di dimorare nel centro che è Dio.

Le forme della distrazione contemporanea. Le forme attraverso cui la distrazione si manifesta quotidianamente sono molteplici, sottili e socialmente incentivate. Padre Nicolás ne traccia una mappa precisa, che risuona con l’esperienza di chiunque cerchi di condurre una vita spirituale seria.

La distrazione del raggruppamento identitario e ideologico. Avviene quando credenti e consacrati proiettano l’idealismo della propria gioventù su cause politiche, sociali o culturali limitate. Il Vangelo viene ridotto a un’ideologia in “bianco o nero”, privando l’orizzonte spirituale delle sfumature e della complessità della realtà.

Il perfezionismo come distrazione narcisistica. È la preoccupazione esagerata per la propria immagine spirituale, per le apparenze devozionali o per un progresso spirituale misurabile. La distrazione di popolarità e di opinione. Si verifica quando, nel prendere decisioni, non ci si orienta sulla volontà di Dio attraverso un paziente discernimento, ma ci si adegua acriticamente al pensiero del gruppo o all’approvazione delle persone che si amano o si stimano.

La distrazione dei media e del mercato. L’uso compulsivo delle nuove tecnologie della comunicazione e la dipendenza dal flusso informativo hanno creato una nuova ortodossia acritica. La velocità sostituisce la profondità; il navigare nel web sostituisce l’essere radicati in Cristo.

L’ego come distrazione fondamentale. «L’ego è la sorgente primaria di ogni frammentazione». Esso non riposa mai, ma esige costante attenzione e interpreta ogni contrarietà quotidiana come un complotto contro di sé, distruggendo la pace interiore e la gioia dello Spirito.

A questa diagnosi gesuitica hanno fatto eco le riflessioni dei nostri relatori. Il dottor Giambalvo Dal Ben ha ricordato che i Padri del Deserto utilizzavano un termine specifico per definire l’attaccamento disordinato a se stessi: la filautia. Essa è l’amore egoistico di sé, una forza accentratrice che trasforma l’interiorità in uno specchio autoreferenziale che impedisce la visione dell’Altro e occulta la presenza di Dio. Padre Daniele Mazza, riferendosi alla tradizione theravada, ha aggiunto la categoria buddhista dei cinque nivarana, i “velami” o ostacoli - desiderio sensuale, avversione, torpore, agitazione, dubbio paralizzante - che la meditazione impara a riconoscere per non esserne travolti. Cambiano i nomi rispetto alla tradizione cristiana, ma il problema è lo stesso: le forze che impediscono di rimanere presenti a Dio e a se stessi.

Recuperare il senso di una parola: Meditazione. Di fronte alla frammentazione dell’interiorità, è necessario innanzitutto recuperare il significato autentico della parola “meditazione”. Quando, infatti, le parole perdono precisione, perdono anche la capacità di custodire le esperienze che dovrebbero nominare. Bielawski ha evidenziato come il termine “meditazione” sia oggi «salito sul cavallo bianco della storia», divenendo una parola-ombrello sotto cui si raccoglie tutto e il contrario di tutto: dal rilassamento alla mistica, dalla psicoterapia all’esperienza estatica del divino. Ha proposto perciò una formula sintetica chiarificatrice: «Meditazione è attenzione prolungata, consapevolmente praticata in vista di qualche cambiamento».

Attenzione. È la facoltà spirituale e cognitiva principale. Pur essendo una capacità innata in ogni essere umano, essa si presenta ordinariamente come una facoltà breve e frammentata. Prolungata. Indica l’atto di esercitarsi deliberatamente per allungare il tempo dell’attenzione: stabilità, esercizio costante, necessità della disciplina.

Consapevolmente praticata. Non implica soltanto l’essere attenti (ad esempio, al proprio respiro), ma la presenza mentale per cui si diventa pienamente consapevoli di essere attenti. La vigilanza che ne scaturisce impedisce alla mente di vagabondare.

In vista di qualche cambiamento. La meditazione non è un esercizio fine a se stesso, ma è orientata a uno scopo. Tale fine - che si declini come l’unione con il mistero di Dio, la ricerca di autenticità o lo sradicamento della sofferenza - implica sempre una trasformazione profonda della persona. La formula di Bielawski intende tracciare una linea di demarcazione tra i fugaci “momenti di raccoglimento” quotidiani e l’abitare stabilmente una vera e propria “cultura meditativa”, cioè assumere pazientemente un orientamento e un progetto esistenziali che incidono sulla struttura profonda della persona, educandosi a sostare dinanzi al mistero di Dio.

Pratica e non tecnica: una distinzione che coinvolge la fede. Una delle intuizioni più preziose delle tre giornate è stata l’insistenza - condivisa dalle tre diverse prospettive - su una distinzione apparentemente sottile, ma in realtà decisiva: quella tra pratica e tecnica.

Una tecnica è un insieme di procedure standardizzate che, applicate correttamente, producono un risultato prevedibile; essa appartiene all’ordine del fare e dell’usare. Una pratica spirituale è, invece, una disciplina che trasforma integralmente il soggetto mentre la vive: non è uno strumento che si usa e si ripone, ma un modo di stare al mondo che appartiene all’ordine dell’essere.

La tentazione della tecnica spirituale è una sorta di «fissazione metodologica» che pretende di costruire l’incontro con Dio seguendo un libretto di istruzioni. Contro tale deriva, Bielawski ha ricordato l’avvertimento del mistico domenicano Meister Eckhart (1260–1328): «Stai attento a cercare troppo il metodo per arrivare a Dio, perché potresti trovare il metodo e perdere Dio». Giovanni Giambalvo Dal Ben, nel suo intervento su John Main (1926–1982) e la meditazione cristiana, ha espresso la stessa convinzione con parole precise:

Certamente vi sono aspetti tecnici, ma definire la meditazione cristiana una mera tecnica sarebbe inappropriato. Per John Main era una pratica contemplativa e una disciplina spirituale che trasforma la vita, cui è conferita una dimensione di fede e perseveranza. Ciò che rende cristiana la meditazione non è la tecnica, ma la fede e la cornice storica e culturale della tradizione in cui ci riconosciamo.

La differenza tra pratica e tecnica è, in ultima analisi, la differenza tra una relazione e una procedura. È possibile eseguire una tecnica di concentrazione in modo del tutto neutrale, senza credere in nulla; non è, invece, possibile vivere una pratica spirituale senza disporsi a lasciarsi trasformare da Colui che si incontra nella cella del cuore. Ciò che costituisce il nucleo dell’atto meditativo non è l’accuratezza del metodo, bensì la fede, la perseveranza e la relazione personale con Dio. La dimensione della fede non è soltanto l’orizzonte in cui la meditazione si sviluppa: ne è la motivazione sorgiva, l’impulso fondamentale per iniziare e sostenere il cammino.

Senza questa disposizione di fede - che è innanzitutto fiducia verso coloro che hanno già percorso la via della meditazione - e senza un accompagnamento spirituale affidato a chi possiede l’esperienza per condurre su tale cammino, l’esercizio rischia di ripiegarsi su se stesso. Anziché aprire all’incontro con Dio, può diventare l’ennesimo strumento di auto-affermazione: esattamente quel camuffamento dell’ansia da prestazione dell’io che si esprime nel perfezionismo narcisistico denunciato da padre Nicolás. La vera pratica spirituale è, al contrario, lo spazio in cui l’essere umano depone le proprie pretese e lascia operare la Grazia.

Il corpo come luogo dello Spirito. Il corpo è il primo e fondamentale terreno dell’esperienza dello Spirito. Un’antropologia spirituale autentica non può prescindere dalla dimensione della carne. Bielawski ha denunciato con ironia il rischio di un «poltronismo o razionalismo sedentario» che infetta una parte della spiritualità occidentale moderna, la quale ha ridotto l’atto del pregare a un mero esercizio intellettuale, smarrendo la memoria delle antiche posture corporee. Al contrario, la stabilità della postura seduta, il ritmo del respiro e la camminata consapevole sono gli strumenti stessi della presenza a sé e a Dio. Questa attenzione alla corporeità risuona profondamente con l’evento centrale del cristianesimo: l’Incarnazione. Il Dio cristiano non redime le anime prescindendo dalla materia, ma si fa carne; il corpo umano diviene così il tempio dello Spirito Santo e il luogo della Grazia.

L’incontro con la tradizione buddhista: Samadhi e Vipassana. La centralità del corpo come asse della trasformazione interiore costituisce un importante punto di convergenza con il buddhismo, come ha rilevato padre Daniele Mazza. Nella tradizione Theravada, la meditazione viene sottratta a ogni astrattismo intellettuale proprio radicandola in una precisa disciplina psicofisica, codificata nel testo classico del Visuddhimagga di Buddhaghosa (V sec. d.C.) in due grandi modalità complementari. Il Samadhi - la concentrazione - mira a raccogliere la mente su un unico oggetto, portandola a stati di quiete e di assorbimento progressivamente più profondi. La Vipassana - la visione profonda - usa la stabilità mentale per osservare i fenomeni fisici e mentali nel loro sorgere e cessare, fino a vedere chiaramente le tre caratteristiche universali dell’esistenza: l’impermanenza (anicca), la sofferenza ontologica (dukkha) e l’assenza di un sé permanente (anatta). Il Samadhi crea la stabilità mentale necessaria; la Vipassana conduce alla liberazione dall’illusione dell’ego.

La psicologia pratica del buddhismo mostra una straordinaria acutezza analitica nel mappare la psiche umana attraverso sei temperamenti - il desiderante, l’avversivo, il confuso, il fiducioso, l’intelligente, lo speculativo. Ogni temperamento ha bisogno di un oggetto di meditazione diverso: per esempio, chi è dominato dall’attaccamento sensuale contempla l’impermanenza del corpo; chi dalla rabbia coltiva la benevolenza (metta); chi dalla dispersione resta ancorato alla semplicità del respiro. La meditazione non è dunque un metodo applicabile allo stesso modo per tutti: è un cammino personalizzato, accompagnato da una guida che conosce il discepolo e sa dargli indicazioni adatte al suo percorso.

Anche se il parallelo con il discernimento ignaziano e con la direzione spirituale benedettina può risultare immediato, non bisogna trascurare che esiste uno scarto teologico radicale nel modo di dare fondamento al cammino: nella prospettiva cristiana, la preghiera silenziosa è lo spazio governato dalla Grazia, dall’azione gratuita e trasfigurante di un Dio personale, che introduce l’uomo nella vita stessa di Cristo («non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me»); nella tradizione buddhista, la bussola è il Dhamma, la legge cosmica e l’insegnamento del Buddha, che analizza i processi mentali per sradicare l’ignoranza e la sofferenza. Eppure, che ci si abbandoni all’iniziativa divina della Grazia o che ci si conformi alla verità universale del Dhamma, l’atto meditativo esclude sempre l’autosufficienza e trova nel silenzio e nella postura del corpo il proprio linguaggio universale.

Radici patristiche: la via cristiana del mantra secondo John Main. La profonda esigenza di purificazione psicofisica testimoniata dall’esperienza monastica Theravada non costituisce, nell’ambiente cristiano, un’importazione esotica, ma la riscoperta di radici patristiche antiche. Il dottor Giambalvo Dal Ben ha illustrato questo recupero attraverso l’itinerario del monaco benedettino John Main. Main, dopo aver appreso in Malesia da un maestro induista lo swami Satyananda, la disciplina del mantra come via al silenzio interiore, ne scoprì la corrispondenza monastica cristiana studiando le Conferenze spirituali di Giovanni Cassiano (IV–V secolo), il grande monaco che portò nel mondo latino la sapienza dei Padri del Deserto.

La via proposta da Main si caratterizza per l’assoluta povertà del mezzo: sedere immobili, con la schiena dritta e allineata, vigili ma rilassati, ripetendo silenziosamente nel cuore la parola aramaica Maranatha (Ma-rana-tha), senza rincorrere pensieri, immagini teologiche o sentimenti spirituali. Il mantra funge così da «scalpello mistagogico» volto a infrangere la filautia e l’autoreferenzialità. L’essere umano è ordinariamente prigioniero del proprio egocentrismo, che crea uno specchio deformante tra sé e la realtà, tra sé e Dio. Il mantra diventa lo strumento per scardinare questo sistema chiuso della coscienza ripiegata su di sé.

È precisamente in questo punto di rottura dell’ego che si realizza il legame più profondo con la pratica buddhista della Vipassana e il suo svelamento dell’Anatta. In entrambe le tradizioni l’atto del meditare esige che l’individuo si lasci alle spalle la propria volontà egoica, attuando una vera e propria morte mistica - una kenosis fondata sulla carne e sul respiro - che sradica l’attaccamento dell’io per consentire l’apertura all’essenziale.

In nessuna delle due tradizioni questo cammino può essere intrapreso in isolamento: la figura del maestro, il discernimento e la dimensione comunitaria rimangono pilastri indispensabili per non smarrire la via. Padre Mazza ricorda che una pratica errata o priva di supervisione può generare gravi squilibri psicofisici; la guida saggia è fondamentale per interpretare correttamente gli stati mentali. Lo stesso itinerario di John Main testimonia l’importanza dell’obbedienza comunitaria. La Comunità Mondiale per la Meditazione Cristiana (WCCM) si struttura come una rete di piccoli gruppi in tutto il mondo, un «monastero senza mura» in cui il silenzio condiviso nel corpo genera un’intimità e un’amicizia spirituale che superano le barriere del linguaggio.

Il silenzio come via di dialogo interreligioso. Il silenzio e il corpo si rivelano così come i veri laboratori del dialogo interreligioso, spazi in cui le differenze dogmatiche non vengono annullate, ma fecondamente abitate.

Il confronto con l’Oriente ha offerto al cristianesimo moderno una preziosa occasione di riscoperta: non perché il suo patrimonio contemplativo fosse andato perduto, ma perché rischiava di restare sepolto sotto strati di razionalismo e devozionismo. Il dialogo con le pratiche orientali della meditazione ha contribuito a ridestare l’attenzione sull’esicasmo e sui Padri del Deserto. È possibile scorgere, in questa luce, alcune analogie strutturali tra le tradizioni: l’adorazione eucaristica silenziosa e la preghiera esicasta del cuore presentano affinità con la funzione unificante del Samadhi; la Lectio Divina e gli Esercizi Spirituali ignaziani mostrano un approccio per certi versi analogo a quello analitico ed esperienziale della Vipassana. Analogie, non equivalenze: ma sufficienti a far comprendere perché il dialogo sia fecondo.

Il «sacramento del silenzio» definisce lo spazio in cui gli uomini si riconoscono fratelli sulla soglia del Mistero, senza la pretesa di possederlo in esclusiva, e senza che le rispettive identità vengano dissolte o confuse. Questo riconoscimento nasce dall’esperienza vissuta: coloro che hanno appreso la dura disciplina del sostare nel centro dell’essere si riconoscono come fratelli nella ricerca spirituale. Lo testimonia l’episodio del dialogo intermonastico narrato da padre Mazza, in cui alcuni monaci buddhisti, ospitati in comunità monastiche cristiane - tra cui la nostra - hanno derogato alle proprie rigide prescrizioni alimentari pur di condividere pienamente i pasti con i fratelli cristiani, mossi da un anelito di comunione dello Spirito. Il dialogo autentico non appiattisce le differenze: lo sfondo delle due fedi rimane radicalmente distinto. Il buddhista si esercita per dissolvere definitivamente l’illusione dell’io (Anatta); il cristiano medita per rendere l’io massimamente consapevole, trasparente e responsabile al cospetto della Grazia, all’interno di una relazione d’amore eterna con il Dio Creatore, introducendo l’uomo nella comunione trinitaria. Proprio il rispetto di questa alterità permette a ciascuna tradizione di specchiarsi nell’altra per ritrovare i propri tratti con maggior nitidezza. (Di fr. Davide Catronovo)

>> Per un approfondimento: Le registrazioni integrali degli interventi del professor Maciej Bielawski, del dottor Giovanni Giambalvo Dal Ben e di padre Daniele Mazza sono disponibili per l’ascolto sul sito internet del monastero e sul Canale YouTube della Comunità monastica (@monastero-dumenza)

Alcuni anni or sono mi trovavo a Mosca con p. Germano Marani, gesuita, che mi invitò a visitare il cimitero tedesco per farmi conoscere un personaggio eccezionale. Mi aveva parlato di un medico tedesco, cattolico, vissuto a Mosca nell’Ottocento e da tutti chiamato “il medico santo”. Ci avvicinammo allora alla tomba di questo singolare personaggio. Sulla recinzione della sua tomba sono appese delle catene spezzate, e la pietra sotto la croce tombale reca come iscrizione il suo motto: Affrettatevi a fare il bene. Friedrich Joseph Haass è il nome inciso sulla lastra tombale. Ma forse ciò che mi destò più stupore nel breve tempo in cui rimasi accanto alla tomba fu il vedere alcune famiglie di russi, probabilmente ortodossi, venuti a pregare davanti ad essa. E il racconto della sua vita che mi fece p. Germano, attualmente postulatore della causa di beatificazione di questo santo medico (ormai giunta a conclusione), mi confermò della straordinaria avventura cristiana e dei valori evangelici incarnati dal dottor Haass (o Gaaz come lo chiamano in Russia).

Friedrich Joseph Haass nacque il 10 agosto 1780 a Münstereifel, oggi Bad Münstereifel nella Renania Settentrionale-Vestfalia. Quarto di dieci figli di un farmacista, frequentò il collegio dei Gesuiti nella sua città natale e studiò poi letteratura, medicina e scienze naturali alle Università di Colonia e di Jena (dove seguì le lezioni di Schelling). Nel 1805 conseguì il dottorato in medicina presso l'Università di Göttingen e completò la specializzazione in oftalmologia presso l'allora Università di Vienna. Nel 1806 giunse in Russia al seguito della principessa Repnina, aprendo uno studio come oculista prima a San Pietroburgo e poco dopo a Mosca. Ben presto divenne uno dei medici più famosi e facoltosi di Mosca. Non solo riusciva ad aiutare molti malati considerati spacciati, ma sapeva anche dare loro conforto; inoltre si prendeva cura dei poveri, visitando ospizi, dormitori per senzatetto, anziani e persone con disabilità fisiche. Nel 1807 la zarina lo nominò primario dell'Ospedale Pavlovskij e nel 1811 divenne Consigliere di Corte Imperiale. Durante la guerra del 1812 contro Napoleone, prestò servizio come chirurgo nell'esercito russo.

Dopo che lo zar Alessandro I ebbe incaricato un inglese di ispezionare le prigioni russe, le loro condizioni totalmente disumane divennero un tema centrale e lo zar istituì quindi un comitato per cambiare la situazione. Nel 1828 Haass divenne membro del Comitato per le prigioni di Mosca e primario degli ospedali carcerari. Da quel momento lavorò instancabilmente per alleviare le sofferenze dei detenuti, scrivendo petizioni e presentando proposte al comitato, al governatore generale di Mosca e persino allo zar. La cura del sentimento religioso e la possibilità per i prigionieri di ricevere l'Eucaristia gli stavano molto a cuore. Diceva: «Sono innanzitutto cristiano e solo dopo medico. L'amore del medico per il prossimo è, prima di tutto, l'amore per il simile che soffre, che è infelice e gravemente malato». E in una lettera a Friedrich Wilhelm Joseph Schelling precisa: «Il concetto più semplice, la definizione più precisa che si possa dare della religione cattolica è l'amore. Dove c'è amore, là c'è cattolicesimo; dove non c'è amore, là non c'è il cattolicesimo. Il cattolicesimo è la dottrina di ciò che Gesù esprime in modo straordinariamente bello: il bene puro, fondamento e contenuto dell'intera creazione». Cattolico, restò fedele alla propria confessione, ma rispettò profondamente la spiritualità ortodossa del popolo russo. In un tempo in cui non si parlava di ecumenismo, Haass testimoniò uno stile ecumenico. Intraprese la costruzione di una chiesa ortodossa, cantava nel coro della chiesa, tanto che un amico luterano lo definì, scherzando, un “cattivo cattolico”. Ma Haass non era un “cattivo cattolico”: semplicemente considerava le divisioni tra le Chiese una cosa molto triste e in qualche modo secondaria nella storia del cristianesimo. «Volentieri – diceva – collaboro con un mussulmano, un ebreo e qualsiasi cristiano, ma mi dispiace quando qualcuno passa da una Chiesa cristiana, alla quale appartengono i propri famigliari e amici, ad un’altra Chiesa cristiana. Soprattutto quando questo trasferimento è determinato da cause lontane dalla vera fede».

Nel 1833 ottenne che anche per i prigionieri in Siberia i pesanti ceppi di ferro venissero sostituiti con altri più leggeri, rivestiti internamente di pelle, in modo che non piagassero più i piedi fino a farli sanguinare. Durante la marcia verso la Siberia, prima dell’intervento del dottor Haass, i prigionieri venivano incatenati alla prut, una sbarra di ferro alla quale erano legati insieme dai sei agli otto detenuti. Il messaggio di Gesù rappresentava per il medico tedesco un pilastro fondamentale del sostegno psicologico e spirituale dei detenuti; per questo motivo, attraverso un mercante suo amico, riuscì a procurare circa 50.000 Bibbie per i carcerati. Per i figli dei detenuti fondò una scuola apposita e, nel 1844, un ospedale per i senzatetto, finanziato con il denaro proprio e di donatori privati.

Quando nel 1848 ci fu un pessimo raccolto, il vitto dei prigionieri venne ridotto di un quinto; Haass, con l'aiuto di alcuni amici, riuscì a far donare 11.000 rubli per migliorare la loro alimentazione. Esemplare fu anche il suo impegno durante la devastante epidemia di colera che colpì Mosca nel 1830.

Per Haass, l'abbattimento dei pregiudizi è il presupposto per una reale empatia e per l'indulgenza verso gli errori e le debolezze umane. Scrisse: «L'uomo raramente pensa e agisce in vera armonia con le cose che costituiscono la sua occupazione. Di norma, egli è determinato da una serie di circostanze che lui stesso non conosce e di cui non sospetta nemmeno l'influenza su ciò che chiama il proprio giudizio e la propria libera volontà. Queste circostanze causate dall'esterno potrebbero essere definite pregiudizi, arrivando poi alla conclusione che l'uomo, in generale, in tutto ciò che fa e intraprende, è un giocattolo nelle mani dei pregiudizi. Tuttavia, quanto meno un uomo dubita della varietà e della natura dei pregiudizi, tanto più saggiamente si comporterà egli stesso e giudicherà le sue azioni naturali.

Gli altri, tuttavia, proprio per questo lo considereranno prevenuto e ostinato, e troveranno bizzarri i suoi giudizi. Ammettere che l'uomo, nei suoi pensieri e nelle sue aspirazioni, sia dipendente, schiavo di ciò che in sintesi chiamiamo le circostanze esterne, non significa affatto rinunciare a giudicare le cose stesse o negare l'assoluta libertà della volontà, senza la quale l'uomo – che significa creatura di Dio – sarebbe solo un deplorevole automa. Significa solo ammettere quanto siano rari i veri uomini tra la gente. La dipendenza dell'uomo dalle circostanze esterne costringe a un comportamento indulgente verso le sue debolezze e i suoi smarrimenti. Una tale indulgenza non è certamente molto lusinghiera per l'umanità; eppure sarebbe ingiusto e crudele rimproverare e oltraggiare gli uomini per questa dipendenza. In molti casi, al contrario, è spesso del tutto utile considerare le nostre azioni e i nostri giudizi proprio come derivanti da questa dipendenza dalle circostanze esterne. Se siamo in grado di fare questo, gli errori del nostro prossimo non susciteranno subito in noi rabbia, così come una virtù che ci sorprende non ci manderà immediatamente in estasi. E, tenendo conto di questa suddetta dipendenza, si possono comprendere meglio la natura e la causa di ogni fenomeno».

Come questa conoscenza teorica si traducesse in pratica è dimostrato dal seguente episodio. Uno dei suoi pazienti si era impossessato delle sue posate d'argento. Il portiere, informato del fatto, le riportò indietro insieme al colpevole. Il tizio cadde ai piedi del dottore implorando pietà. Haass si sentì in imbarazzo. "Va' a chiamare la polizia", disse a una delle guardie. "E tu", ordinò all'altra, "chiamami subito lo scrivano". Le guardie, entusiaste della loro scoperta, del loro trionfo e del loro coinvolgimento nella vicenda, corsero via. Haass approfittò della loro assenza e disse al ladro: "Sei un uomo falso! Mi hai ingannato e volevi derubarmi. Dio ti punirà per questo. Ma ora vedi di andartene, scappa dalla porta sul retro prima che tornino i soldati... ma aspetta, probabilmente non hai soldi, tieni 50 copechi; vedi di redimerti. A Dio non puoi sfuggire come a una guardia". Dopo questa storia, anche i membri della casa si indignarono con Haass. Ma l'incorreggibile dottore disse: "Il furto è un grande vizio. Ma io conosco anche la polizia, so come tormenta le persone. Quest'uomo sarebbe stato interrogato e frustato. Far frustare il proprio prossimo è un vizio ancora più grande. E chissà, forse il mio modo di agire toccherà il suo cuore ed egli si correggerà". 

«Haass, in un certo senso – scrive Germano Marani nel suo libro Il santo medico di Mosca, – andava al di là del regolamento per dirigersi in modo concreto verso le necessità e le richieste di ogni singola persona e ciò creava delle accese discussioni». In particolare creava disagio la sua interpretazione del rapporto tra legge e colpevolezza reale dei detenuti. Lo testimonia questo episodio, tra l’altro rivelativo del cuore evangelico di quest’uomo. Haass era legato da amicizia e profonda stima con il metropolita di Mosca Filaret (Drozdov, + 1867), fine teologo, uomo aperto, saggio e intelligente. Al metropolita non era sempre chiaro il motivo dell’intercedere di Haass, davanti al Comitato e presso le autorità, per i prigionieri e per quelli che il medico chiamava “condannati senza colpa”. Un giorno di Pasqua, in una discussione alla Lavra di san Sergio, il metropolita fece presente al medico il suo disaccordo sulla espressione “senza colpa”: se uno è sottoposto alla punizione, questo significa che è per sua colpa. Haass, rivolgendosi al metropolita, rispose: “Vladiko, questa volta voi avete dimenticato Cristo”. I presenti ammutolirono di fronte a questa franchezza: nessuno avrebbe osato parlare così al metropolita. Filaret, dopo un tempo di silenzio rispose: “No, Fëdor Petrovič (così era chiamato Haass). Quando ho pronunciato le mie frettolose parole, non io ho dimenticato Cristo, ma Cristo ha dimenticato me”. 

Fino alla fine dei suoi giorni Haass visse e lavorò nel suo ospedale, dove moltissime persone trovarono assistenza medica e supporto morale. A partire dal 1827 curò più di 70.000 malati e si prese cura di circa 200.000 prigionieri. Mantenne un'intensa corrispondenza con i suoi contemporanei, tra cui il filosofo Friedrich Wilhelm Joseph Schelling.

Friedrich Joseph Haass morì a Mosca il 16 agosto del 1853, talmente impoverito che fu lo Stato a dover pagare il suo funerale. Era stremato dalla lotta contro la burocrazia e la crudeltà delle autorità. Con il permesso del metropolita Filaret, un sacerdote ortodosso celebrò una preghiera per impetrare la sua guarigione. Lo stesso metropolita andò a fargli visita e quest’ultimo incontro è come il suggello di tutta la sua esistenza. Seduto al capezzale del medico, Filaret lesse la prima pagina del testamento che Haass aveva scritto e collocato accanto a lui. Era scritto: «“Penso alla grazia datami di essere in pace e contento in tutto, non avendo nessun altro desiderio tranne quello di dover compiere da parte mia la volontà di Dio. Non indurmi in tentazione, Dio misericordioso, la cui misericordia è più alta di tutte le sue opere! Io povero uomo peccatore, pienamente e unicamente spero in Te” …. Gli disse allora il metropolita: “Il Signore ti benedice Fëdor Petrovič. Qui è scritto il vero, la tua vita è davvero piena di grazia, piene di grazia sono le tue opere. In te si compiono le parole del Salvatore: beati i miti, beati gli affamati e assetati di giustizia. Beati i misericordiosi… beati i puri di cuore, beati gli operatori di pace. Rendi forte il tuo spirito, fratello mio, Fëdor Petrovič, tu vai nel Regno dei cieli”» (G. Marani, p. 71).

Ventimila persone accompagnarono Friedrich Joseph Haass fino alla sua ultima dimora nel cimitero tedesco. La popolazione russa lo venera ancora oggi come il "Dottore Santo". Lo scrittore Heinrich Böll scrisse di Haass: «Haass non si chiedeva chi fosse colpevole, vedeva solo coloro che soffrivano, che trascinavano se stessi per mesi, incatenati gli uni agli altri, in condizioni insopportabili d'estate e d'inverno: assassini e ladri, e innumerevoli persone rimaste intrappolate nel groviglio di regolamenti, cavilli burocratici e questioni legali irrisolte. E quando gli si faceva notare che, dopotutto, erano probabilmente tutti colpevoli, egli rimandava a Cristo, anch'egli condannato innocente, torturato e messo a morte». (Di fr. Adalberto Piovano)

>> Per un approfondimento: GERMANO MARANI, Il santo medico di Mosca. Friedrich Joseph Haass. Vita e scritti, Cinisello B., San Paolo, 2006

Chi si è fermato in comunità una domenica sera a cena, avrà notato uno dei momenti di formazione di una comunità monastica: l’ascolto della musica. Forse questo tipo di definizione, questo legare “musica” e “formazione”, non sarà subito intuitivo per molti, ma per comprenderlo bisogna innanzitutto pensare come la nostra sia una vita in cui la musica e il canto tengono un posto privilegiato ed importantissimo. Anche solo sommando le diverse ore di preghiera corale abbiamo almeno 3 ore di canto ogni giorno e a queste si aggiungono corsi di vocalità, esercizi sulla voce, ripetizioni della liturgia prima delle grandi feste…

Con queste premesse stupirà forse di meno che l’ascolto della musica sia un'altra parte della nostra formazione monastica, un modo per affinare l’orecchio attraverso l’ascolto di possibilità espressive diverse da quelle della preghiera corale.

A tutto questo bisogna aggiungere anche il fatto che Benedetto con il suo Capitolo XXXVIII della Regola, interamente dedicato alla lettura in refettorio, fa del pasto un momento privilegiato di ascolto e quindi, a suo modo, di formazione. La cura con cui Benedetto sottolinea l’importanza di questo momento, che “non deve mai mancare”; l'accento posto sulle qualità del lettore: “né è permesso di leggere a chiunque abbia preso a caso un libro qualsiasi, ma bisogna che ci sia un monaco incaricato della lettura”, la scelta dei libri, che spetta all’Abate; la ritualità (l’ordine di anzianità, i tempi, la preghiera che accompagna il lettore…) e il “silenzio profondo” dell’ascolto durante i pasti mostrano bene quanto Benedetto tenesse alla lettura in refettorio. L’ascolto della musica viene ad inserirsi in questa dimensione, come sviluppo ed implemento della lettura, ma anche in una certa linea di continuità; sappiamo, per esempio, dalle relazioni delle visite canoniche dell’ordine cistercense, che la pratica di ascolto della musica in refettorio, con piccole orchestre composte dai monaci, era già andata imponendosi fin da tempi molto antichi, in particolare nella congregazione legata a Morimondo e soprattutto nei paesi germanofoni (Germania e Austria nel XIII secolo).

Così anche la nostra comunità vive questo particolare momento come un servizio che si è andato strutturando nel tempo. Precedentemente era stato assunto da fr Luca, l’attuale abate di Montecassino, poi da fr Roberto, poi da me. In seguito, per circa due anni abbiamo distribuito il servizio a rotazione settimanale coinvolgendo tutti i fratelli della comunità; infine, dal gennaio del 2026 fr Andrea mi ha incaricato di proporre gli ascolti della domenica sera.

Soprattutto fr. Luca si era speso nella strutturazione di questo servizio. La sua passione per la musica era profonda e ricordo con piacere che, in uno dei primi mesi della mia accoglienza in monastero, mi aveva dato da ascoltare un CD invece di darmi da leggere un libro: Symphony of Sorrowful Songs di Henryk GÓRECKI (1933-2010), il grande compositore polacco collega dell’altrettanto noto Krzysztof PENDERECKI. Mi aveva talmente colpito che avevo annotato: “La composizione è del 1976, sono gli anni che precedono l’elezione di Wojtyła al pontificato; siamo a ridosso dell’ondata di scioperi che tra pochi anni porterà alla creazione del sindacato Solidarność. Górecki si presenta come compositore cattolico, negli anni ancora caldi della cortina di ferro, ma soprattutto, passati i momenti di apertura all’avanguardia e al dettame modernista di Darmstadt, ritrova una via nazionale radicata su una netta dimensione spirituale.”

La sinfonia è composta da 3 ampie e dense meditazioni, lente e cantabili, in cui l’orchestra avanza come in uno scavare nella memoria, al cui centro si apre il canto: purissimo ed emotivo. La scelta dei testi vede nel primo movimento un'antica lamentazione del XV secolo in cui la Madre di Dio domanda al Figlio di poter condividere le sue sofferenze. Gli altri due movimenti si rifanno alla storia dell’occupazione nazista, che esprimono quella sensibilità alla pace a cui la musica del XX secolo sembra essere particolarmente attenta. Così anche gli altri due testi sono una preghiera mariana ritrovata nella prigione della Gestapo di Zakopane, scritta da una giovane donna condannata a morte, e un canto popolare della regione di Danzica in cui una madre domanda agli uccelli e ai fiori di sbocciare sulla tomba del figlio caduto in guerra.

L’ascolto di Górecki era stato quindi per me una via per riflettere su una religiosità radicata nel mistero della croce e avviare una riflessione su monachesimo e martirio.

Ogni domenica la comunità si pone in ascolto dell’insegnamento della musica, preceduta dalla presentazione del fratello incaricato per aiutare la comunità a cogliere, sia dal punto di vista propriamente musicale che dal punto di vista spirituale, l’offerta di senso che essa dona. È così che nella primavera del 2026 ci siamo dedicati all’ascolto di una serie di brani della grande storia della musica russa:

• Michail GLINKA - Sinfonie orchestrali: considerato il fondatore della scuola musicale nazionale russa (metà XIX sec.);

• Modest MUSORGSKIJ - Quadri di un'esposizione (Suite per pianoforte o orch.): capolavoro del Gruppo dei Cinque, esprime il nazionalismo russo;

• Nikolaj RIMSKIJ-KORSAKOV - Sheherazade (Suite sinfonica): esempio magistrale di orchestrazione colorata, influenzato dal folclore orientale;

• Pëtr Il'ič ČAJKOVSKIJ - Concerto per pianoforte n. 1 (in Si bemolle min.): uno dei concerti più popolari al mondo, rappresenta il Romanticismo non-nazionalista;

• Pëtr Il'ič ČAJKOVSKIJ - Sinfonia n. 6, "Patetica": l'ultima e intensa sinfonia di Čajkovskij, carica di un profondo dramma emotivo;

• Sergej RACHMANINOV - Veglia notturna (All-Night Vigil, op. 37): musica corale sacra ortodossa, pilastro dell'Ultimo Romanticismo (1915);

• Igor' STRAVINSKIJ - La sagra della primavera (Balletto): opera rivoluzionaria del XX secolo che ha suscitato scandalo alla prima (1913);

• Sergej PROKOF'EV - Concerto per pianoforte n. 3 (in Re magg.): stile brillante, ritmico e moderno, ma con radici nella tradizione russa;

• Dmitrij ŠOSTAKOVIČ - Sinfonia n. 5 (in Re min.): lavoro chiave sovietico, ambiguo tra esaltazione ufficiale e sofferenza;

• Aram CHAČATURJAN - Adagio di Spartacus e Frigia (dal balletto Spartacus): celebre melodia intensa e drammatica, rappresenta la musica tardo-sovietica.

La proposta di questa serie di ascolti è stata ispirata dal desiderio di ascoltare quanto di buono e di bello ci sia storicamente nell’anima e nella cultura russa, nonostante e oltre la sciagurata decisione di invadere l’Ucraina nel 2022. La convinzione a supporto di tale proposta è che la cultura sia una via privilegiata per accedere all’umano comune e quindi alla possibilità di un dialogo con l’altro. E la musica, come la poesia, il teatro, il cinema, l’arte visiva, è una possibilità di ascolto profondo di quello che si muove nel cuore, che sempre anela al rivelarsi della pienezza di Cristo.

Forse tra queste proposte l’ascolto che più ci ha impressionato è stata la Veglia Notturna op. 37 di Sergej Rachmaninov. Scritta nel 1915, è come il saluto ad un mondo. La rivoluzione di ottobre era alle porte e un mondo sarebbe per sempre scomparso. Si tratta di un Vespro, una veglia notturna, che si canta sul calar della sera, quando le ombre ormai si allungano e la notte sembra vincere sul giorno. Rachmaninov non era un frequentatore assiduo della chiesa, ma era profondamente legato alla tradizione dei canti ortodossi. Il colpo di genio fu quello di creare una liturgia ortodossa ideale rielaborando antichi canti della tradizione (Znamenny, Greco e Kieviano), ma anche creando ex-novo testi così ben scritti da sembrare antichi.

Un vero e proprio capolavoro emozionale, una vetta della polifonia vocale. Composto durante la Prima Guerra Mondiale, in un periodo di profonda crisi spirituale e politica in Russia, si tratta di un’opera di resilienza profonda, un ritorno all’uomo e alla sua voce. Il coro canta, come nella tradizione ecclesiastica, senza l’accompagnamento di alcuno strumento musicale, ma la scrittura è così densa e stratificata che sembra quasi di udire un’orchestra. Le voci femminili si intrecciano con i famosi bassi profondi russi, creando un’atmosfera celeste, un toccante addio ad un mondo.

La registrazione, fatta nel 1986 e cantata dal coro di Stato dell’Unione Sovietica, portava un fratello a questa riflessione: “il fatto che un coro di stato registrasse musica sacra nella cattedrale di Smolensk, una delle pochissime non sconsacrate, era il segno dell’inizio della riabilitazione culturale della religione in Russia, l’epoca della gorbacioviana Perestrojka; una riabilitazione di cui oggi vediamo tutte le drammatiche conseguenze, ma forse occorre attraversare molte notti prima dell’alba”. Questo mi sembra un piccolo esempio di come la musica possa nutrire la nostra vita e la nostra “scuola del servizio del Signore” (RB, Prologo, 45). (Di fr. Alberto Maria Osenga)

1 Venite, cantiamo al Signore, acclamiamo la roccia della nostra salvezza.

2 Accostiamoci a lui per rendergli grazie, a lui acclamiamo con canti di gioia.

3 Perché grande Dio è il Signore, grande re sopra tutti gli dèi.

4 Nella sua mano sono gli abissi della terra, sono sue le vette dei monti.

5 Suo è il mare, è lui che l'ha fatto; le sue mani hanno plasmato la terra.

6 Entrate: prostràti, adoriamo, in ginocchio davanti al Signore che ci ha fatti.

7 È lui il nostro Dio e noi il popolo del suo pascolo, il gregge che egli conduce.

Se ascoltaste oggi la sua voce! 8 "Non indurite il cuore come a Merìba, come nel giorno di Massa nel deserto,

9 dove mi tentarono i vostri padri: mi misero alla prova pur avendo visto le mie opere.

10 Per quarant'anni mi disgustò quella generazione e dissi: "Sono un popolo dal cuore traviato, non conoscono le mie vie".

11 Perciò ho giurato nella mia ira: "Non entreranno nel luogo del mio riposo"

Il Salmo 95 (94) è il salmo invitatorio per eccellenza, in cui una “voce fuori campo” - da interpretarsi come un cantore, un maestro spirituale o la propria coscienza - invita a rimettere il Signore al centro della propria vita, ricordando i gesti di benevolenza usati verso il popolo d’Israele e “scuotendo” dal torpore e dall’indifferenza chi non si sente raggiunto da tale appello. San Benedetto, nella sua Regola (cfr. RB 43,4), desidera che a mattutino questo testo venga recitato «in modo pacato e lentamente», affinché tutti i monaci possano levarsi e raggiungere al più presto il coro.

Questo salmo appartiene al quarto libro del Salterio, la sezione in cui sono raccolte le composizioni dedicate alla regalità di Dio dove, dopo aver evidenziato la vittoria, l’attività giudiziale e l’autorità del re (cfr. Sal 93-95), si esplicita la necessità dell’ascolto obbediente a questo sovrano. È il libro di coloro che riconoscono come il regno dei cieli avanzi anche alla presenza del male, del fallimento e del dolore, secondo una lettura pasquale della realtà.

È possibile riscontrare anche delle sintonie testuali con i salmi di questa stessa sezione: i vv. 6-7 si legano al Salmo 100,3 per il riferimento al popolo e al gregge, costituendo un’unità coerente che vuole rispondere al fallimento della dinastia davidica (cfr. Sal 89,39-52). Inoltre, anche il salmo precedente presenta termini identici: «roccia» (cfr. 94,22; 95,1), «terra» (cfr. 94,2; 95,4) e «plasmare/formare» (cfr. 94,9; 95,5). Questo testo potrebbe essere stato utilizzato in origine come canto processionale per l’accesso al tempio: la differenza rispetto ad altre liturgie d’ingresso è che qui non ci si ferma alle porte per individuare i requisiti di accesso (cfr. Sal 15,24), ma si viene richiamati dal Signore quando si è già all’interno.

La struttura del salmo è abbastanza evidente, seppur sorprendente: i vv. 1-7c presentano due inni liturgici paralleli in cui si invita – nei vv. 1-2 attraverso cinque verbi, e al v. 6 con quattro verbi – ad avere presente e a ricordare l’azione di Dio nella creazione (cfr. vv. 4-5) e nella storia (cfr. v. 7bc). Dal v. 7d all’11 cambia completamente il tono della composizione e, riportando le parole stesse di Dio, il testo diviene un oracolo giudiziale in cui si richiama minacciosamente un’antica promessa di esclusione dal «luogo del mio riposo» (v. 11b).

vv. 1-2: «Venite, cantiamo con gioia al Signore, acclamiamo alla roccia della nostra salvezza. Accostiamoci a lui per rendergli grazie, a lui acclamiamo con canti di gioia». La processione si muove nel canto gioioso e riconoscente all’unico Signore, la roccia che ha plasmato e ha in mano l’universo. Nella rilettura cristiana, Cristo stesso è la roccia su cui si appoggia la fede e la sua risurrezione è il fondamento di questa sovranità.

v. 3: «Perché grande Dio è il Signore, grande re sopra tutti gli dèi». L’acclamazione riportata è un’affermazione di fede rispetto alle altre divinità: Dio è più grande di loro!

vv. 4-5: «Nella sua mano sono gli abissi della terra, sono sue le vette dei monti. Suo è il mare, è lui che l’ha fatto; le sue mani hanno plasmato la terra». Secondo un movimento discendente che va dal cielo alle profondità degli abissi marini, tutto è stato creato e voluto dalla bontà di Dio.

vv. 6-7c: «Entrate: prostràti, adoriamo, in ginocchio davanti al Signore che ci ha fatti. È lui il nostro Dio e noi il popolo del suo pascolo, il gregge che egli conduce». L’invito ad accostarsi al Signore entrando nel tempio suggerisce un atteggiamento umile, di prostrazione. Un’ulteriore motivazione della riconoscenza verso il Signore è la particolare cura rivolta al popolo di Israele, guidato come un gregge dal suo pastore.

vv. 7d-11: «Se ascoltaste oggi la sua voce! “Non indurite il cuore come a Meriba, come nel giorno di Massa nel deserto, dove mi tentarono i vostri padri: mi misero alla prova pur avendo visto le mie opere. Per quarant’anni mi disgustò quella generazione e dissi: Sono un popolo dal cuore traviato, non conoscono le mie vie. Perciò ho giurato nella mia ira: “Non entreranno nel luogo del mio riposo”». Improvvisamente cambia il “colore” del salmo: scompaiono l’acclamazione, l’applauso e l’esultanza iniziali, e si è invitati al silenzio per ascoltare la parola stessa del Signore, che si rivela esigente e ammonitiva. Vengono richiamati alcuni luoghi e momenti del cammino di Israele dall’Egitto alla terra promessa (Massa e Meriba, che significano appunto “contestazione” e “tentazione”; cfr. Es 17,7; Sal 81,8; 106,32), dove venne meno la fede nella presenza di JHWH. Là, nonostante i segni mostrati, il cuore si era indurito e la fede si era smarrita. Dio ha provato ripugnanza per le persone di quella generazione, le quali seguivano le proprie vie, e ha precluso loro l’accesso alla terra che voleva donare. Il richiamo al passato, allora, è un monito a non credersi “arrivati”, sebbene ora ci si trovi già nel tempio e nella terra promessa: seguire esistenzialmente le vie del Signore è cosa ben diversa rispetto a un mero culto liturgico.

Riguardo al rischio di una fede puramente formale e limitata allo spazio rituale, il biblista Bruno Maggioni offre una provocatoria chiave di lettura nel suo commento:

«La voce che ammonisce… non è rivolta a uomini fuori dal tempio, agli indifferenti e ai lontani, come oggi si direbbe. È rivolta ai fedeli nel tempio, frequentanti. Se con entusiasmo cantano al Signore non significa che sono veri credenti…? Invece no. Proprio a loro è ricordata la mormorazione degli ebrei nel deserto… Si può essere credenti dentro il tempio e idolatri fuori… Troppo facile laudare e cantare, entusiasmandosi delle proprie liturgie… Troppo facile concludere aggiungendo che la fedeltà di Dio è più grande della minaccia. È vero, ma anche risposte come questa possono diventare stereotipi, se troppo frettolosamente proclamate. Meglio, almeno di tanto in tanto, restare con la domanda in sospeso» (Bruno Maggioni, Davanti a Dio. I Salmi 76-150, Vita e Pensiero, Milano, 2002, p. 90).

Questa “voce fuori campo” che riporta i sentimenti del Signore minaccia, in conclusione, che addirittura non si possa entrare «nel mio riposo» (v. 11). La Lettera agli Ebrei riprenderà questo tema del riposo identificandolo direttamente con la persona di Gesù (cfr. Eb 3,7–4,11).

Anche il monachesimo occidentale ha colto la profonda serietà di questo testo. Analizzando l’integrazione del salmo nella preghiera quotidiana e nella stessa Regola benedettina, il monaco biblista Benôit Standaert scrive:

«San Benedetto, che si alzava ogni giorno di notte con questo salmo, ne comprende bene la serietà. Così scrive nel Prologo della sua Regola come apertura a chi vuole avvicinarsi ed entrare nella vita monastica: 36 Come pellegrini e stranieri - Agosto 2026 «Alziamoci dunque finalmente; è la Scrittura stessa che ci sprona: ecco è tempo di alzarsi dal sonno. E, dopo che i nostri occhi si sono aperti alla luce di Dio, lasciamoci cogliere di stupore di fronte alla Parola divina che ogni giorno grida a noi esortatrice: “Oggi, se udite la sua voce, non indurite il vostro cuore”» (Prologo 8-10). Serietà e allegria, giubilo e intima fermezza, celebrazione e santa riverenza: nella grande liturgia questi poli appaiono sempre uniti in profondità. Giustamente, la tradizione che offre questo salmo ogni mattina come primo invito alla preghiera, vuole che ci presentiamo davanti a Dio in un tale clima forte e che iniziamo la nostra giornata, anzi la nostra vita, di mattina in mattina, in questo modo solerte e grave» (Benôit Standaert, Commento ai Salmi, ITL Milano 2025, pp. 616-617).

L’invito all’ascolto attento di questa Parola (cfr. Is 50,4) rivaluta la forza della preghiera e della liturgia, che ci rimette umilmente alla presenza del Signore e ci sprona a una serietà etica che sia in pieno accordo con la fede professata. Siamo quindi chiamati a essere vigilanti, secondo un criterio di maturità autentica, e a domandare ogni giorno che il nostro cuore di pietra divenga un cuore di carne. Se la preghiera non è frequente e costante, infatti, il nostro cuore si irrigidisce e non lascia entrare lo Spirito. Diventa necessaria una postura spirituale che, facendo memoria dei segni di benevolenza compiuti dal Signore nel passato, sostenga la nostra ricerca anche quando ci sembra di attraversare il deserto, privi di ogni apparente vicinanza di Dio. (Di fr Andrea Oltolina)

• Lunedì 9 marzo, il priore e i fratelli membri del Consiglio dei decani della comunità hanno incontrato l’arcivescovo di Milano, mons. Mario Delpini, in Curia arcivescovile. È stato un colloquio franco e paterno, durante il quale l’arcivescovo si è mostrato molto attento e interessato al cammino e alle problematiche della comunità.

• Martedì 10 marzo abbiamo ospitato una giornata di ritiro dei preti del decanato di Luino. Il priore ha proposto loro una meditazione sulla Lettera ai Filippesi.

• Martedì 17 marzo i nostri fratelli Andrea, Roberto e Alberto sono andati a Viboldone per partecipare all’incontro della “Commissione Liturgia Intermonastica” (CLI) che, dopo qualche anno di sospensione, è riuscita a ripartire.

• Da venerdì 27 a domenica 29 marzo abbiamo ospitato un gruppo di giovani per un tempo di esercizi spirituali organizzati in collaborazione con la Pastorale Giovanile della diocesi di Milano. La partecipazione è stata buona e anche la serietà e l’impegno con cui i giovani hanno vissuto questi giorni di silenzio, ascolto e preghiera.

• Venerdì 10 aprile fr. Adalberto è partito per il monastero armeno mechitarista di san Lazzaro, a Venezia, dove all’indomani ha partecipato all’ordinazione diaconale di fr. Arakel, monaco di quel monastero.

• Da lunedì 13 a martedì 14 aprile abbiamo avuto la visita di due monaci buddisti thailandesi, Ajahn Neminda e Ajahn Weerasak. I due monaci, esponenti della tradizione Theravada della foresta (rispettivamente birmano e thailandese) e membri dell’International Buddhist Studies College di Bangkok, sono stati accompagnati da padre Daniele Mazza, missionario del PIME. L’incontro ha suggellato un legame nato durante un ritiro di meditazione Vipassana nel 2024 in Thailandia e consolidatosi a Roma nel giugno 2025. In quell'occasione, i monaci avevano partecipato a un seminario sulla meditazione nel cristianesimo e nel buddhismo organizzato presso il Pontificio Ateneo Sant'Anselmo e avevano visitato insieme il Dicastero per il Dialogo Interreligioso. È stato senz’altro un momento di profonda comunione spirituale e di scambio interreligioso fraterno, facendoci comprendere come, al di là delle diverse tradizioni religiose, la ricerca di Dio e dell’assoluto ci unisce e molti aspetti del cammino spirituale ci accomunano (per un approfondimento vedi articolo pubblicato sul nostro sito).

• Venerdì 17 aprile abbiamo vissuto la nostra uscita comunitaria annuale in Val Veddasca (la valle praticamente parallela alla Val Dumentina), con pranzo al bar-ristorante “In Forcora” situato sul monte Cadrigna, gentilmente offerto dai suoi gestori con specialità tipiche. La giornata è stata anche occasione di fare qualche escursione nella zona tra boschi, laghi e visite a chiese e santuari locali.

• Sabato 18 aprile i nostri fratelli Alberto Maria ed Emanuele sono partiti per il monastero della Novalesa (TO). Alberto Maria per tenere una seconda conferenza sul Chronicon Novalicense, in occasione dei 1300 anni della fondazione dell’abbazia. Il titolo dell'intervento questa volta era “Il valico e il varco”, una lettura spirituale del suggestivo racconto delle chiuse di Susa. Mentre Emanuele per seguire un corso su “I Dialoghi di san Gregorio Magno” tenuto da p. Michael Davide, priore della locale comunità.

• Domenica 29 aprile è arrivato fr. Joseph Nellickasseril (Dipin), frate dell’Ordine dei Carmelitani Scalzi della Provincia del Malabar (India), il quale si fermerà in comunità per circa sei mesi al fine di apprendere l’arte delle icone.

• Sabato 2 maggio abbiamo avuto il primo degli incontri delle “Giornate di Dialogo” sul tema della meditazione. Relatore è stato il prof. Maciej Bielawski e il titolo del suo intervento era: La meditazione e/o le meditazioni. I diversi volti, nomi, metodi e filosofie di una prassi spirituale.

• Lunedì 4 maggio il nostro priore Andrea è partito per Roma per partecipare all’Assemblea dei Superiori dei monasteri benedettini italiani (CIM). Quindi ha proseguito per Assisi in una sorta di pellegrinaggio spirituale.

• Sabato 9 maggio, i nostri fratelli Roberto e Alberto Maria hanno partecipato al convegno di studi tenutosi all’Abbazia di Viboldone per ricordare gli 850 anni di fondazione. Titolo del convegno era: “Monachesimo oggi. Quale crisi? Quale speranza?”. Sono intervenuti: p. Luca Fallica, Abate di Montecassino; p. Manuel Gasch, Abate di Montserrat; il teologo mons. Pierangelo Sequeri e la prof.ssa Mariangela Maraviglia.

• Sabato 16 maggio c’è stata la seconda delle “Giornate di Dialogo” sul tema della meditazione con il prof. Giovanni Giambalvo Dal Ben su La meditazione nella tradizione cristiana secondo gli insegnamenti di John Main.

• Domenica 24 maggio il nostro fratello Emanuele è partito alla volta di Roma per partecipare alla sessione primaverile del corso di formazione teologica presso le Monache Camaldolesi di sant’Antonio.

• Lunedì 25 maggio fr. Adalberto ha tenuto l’ultima lectio nella serie di incontri di “Lettura ecumenica della Parola” a Luino.

• Martedì 26 maggio fr. Roberto, con la collaborazione di fr. Joseph Nellickasseril, ha iniziato i lavori di restauro di alcune decorazioni pittoriche della chiesetta che sorge accanto al Rifugio Campiglio situato a 2 km dal nostro monastero salendo verso il Monte Lema. • Sabato 30 giugno abbiamo concluso le nostre “Giornate di dialogo” con la presenza di p. Daniele Mazza, missionario del PIME, il quale ha tenuto il suo intervento su: SamŌdhi e VipassanŌ: dalla concentrazione alla visione. Struttura e dinamica della meditazione buddhista.

• Sabato 30 maggio abbiamo concluso le nostre “Giornate di dialogo” con la presenza di p. Daniele Mazza, missionario del PIME, il quale ha tenuto il suo intervento su: Samadhi e Vipassana: dalla concentrazione alla visione. Struttura e dinamica della meditazione buddhista.

• Giovedì 4 giugno c’è stata la seconda riunione di quest’anno della “Commissione Liturgica Intermonastica” (CLI) qui a Dumenza.

• Sabato 6 giugno il nostro priore Andrea si è recato a Milano, in Curia arcivescovile, per partecipare al Tavolo sulla Vita consacrata.

• Da lunedì 15 a venerdì 19 giugno il nostro priore Andrea è andato al monastero di Praglia (PD) per partecipare al Consiglio Plenario della Provincia italiana della Congregazione Sublacense Cassinese. Il tema affrontato in quei giorni riguardava la stabilitas monastica.

• Da martedì 30 giugno a sabato 4 luglio fr. Adalberto ha partecipato a un viaggio in Russia con una delegazione di monaci e monache della Confederazione Benedettina. La delegazione era composta dall’abate primate della suddetta Confederazione Jeremias Schröder, dagli abati Luca Fallica di Montecassino, Cirill Hortobágyi di Pannonhalma (Ungheria) e Urban Federer di Einsiedeln (Svizzera), dall’abbadessa Noemi Scarpa di Bastia Umbra, da p. Adalberto Piovano di Dumenza, da padre Sebastian Hacker di Schottenstift (Vienna), da sr Manuela Scheiba di Alexanderdorf (presso Berlino) e da sr. Rafaela Kołodziejak del monastero benedettino dell’Adorazione di Vienna. Scopo di questa visita, organizzata da p. Sergej Filippov e dal Dipartimento delle Relazioni tra Chiese del Patriarcato di Mosca, è stato l’incontro, la conoscenza e lo scambio con alcune realtà monastiche significative della chiesa ortodossa russa, convinti che l’esperienza monastica comune all’oriente e all’occidente possa favorire il cammino di unità tra le Chiese. L’accoglienza cordiale e gli incontri hanno consolidato una comunione di vita già esistente e confermato questa convinzione.

• Da venerdì 3 a venerdì 10 luglio, fr. Emanuele ha preso parte a un viaggio per monaci in formazione organizzato dalla comunità di Praglia e diretto all’abbazia di Montserrat, vicino a Barcellona. Lungo il percorso, è stato possibile incontrare due comunità monastiche francesi: quella maschile di Notre-Dame di Ganagobie e quella femminile di Notre Dame de la Paix, vicino a Nizza.

• Lunedì 6 luglio abbiamo avuto il ritiro comunitario in preparazione alla solennità di san Benedetto. Il priore ha continuato le sue meditazioni sulla Lettera ai Filippesi di san Paolo prendendo in esame questa volta Fil 3,1-4,1. Martedì 7 luglio abbiamo avuto la prima delle serate dedicate all’esperienza spirituale di Madre Maria Cecilia Baij (1694-1766), monaca del monastero delle benedettine di Montefiascone (VT), con la presentazione di fr. Alberto Maria della sua figura e dei testi da lei redatti. Mentre la seconda serata ha avuto luogo giovedì 9 luglio con la lettura di alcuni testi di Madre Cecilia eseguita da Angela Di Nardo.

• Martedì 7 luglio abbiamo avuto la prima delle serate dedicate all’esperienza spirituale di Madre Maria Cecilia Baij (1694-1766), monaca del monastero delle benedettine di Montefiascone (VT), con la presentazione di fr. Alberto Maria della sua figura e dei testi da lei redatti. Mentre la seconda serata ha avuto luogo giovedì 9 luglio con la lettura di alcuni testi di Madre Cecilia eseguita da Angela Di Nardo.

• Sabato 11 luglio abbiamo celebrato la solennità del nostro santo padre Benedetto con la presenza di mons. Walter Magni, Vicario della Vita Consacrata per la diocesi di Milano, che ha presieduto la celebrazione eucaristica, e di una buona rappresentanza dei monaci eremiti ortodossi che da circa un anno risiedono nel monastero di Agra (VA), praticamente di fronte a Dumenza.

• Da lunedì 13 a sabato 18 luglio, i nostri fratelli Adalberto, Roberto ed Emanuele hanno partecipato al corso per giovani in formazione delle varie Congregazioni Benedettine maschili e femminili organizzato al monastero di Camaldoli (AR). Il tema su cui quest’anno si sono confrontati è stato: “Paternità spirituale e discepolato evangelico nella vita monastica”. Fr. Roberto ha tenuto una relazione sulla paternità spirituale in A. Louf.

• Da venerdì 24 a venerdì 31 luglio abbiamo ospitato, come avviene ormai da diversi anni, il corso di iconografia guidato come sempre dal maestro Giovanni Mezzalira. (Di fr. Giovanni Lamperti )

L’icona qui raffigurata è opera di un iconografo russo ed è stata donata da padre Sergej Filippov a ciascun membro della delegazione che si è recata in Russia dal 1° al 4 luglio (vedi Cronaca). Essa rappresenta la sintesi e lo scopo del viaggio: l’incontro tra il monachesimo d’Oriente e il monachesimo d’Occidente nelle figure dei loro massimi rappresentanti. Infatti, al centro dell’icona è raffigurato il Cristo Pantokrator, affiancato dalla Madre di Dio e da san Giovanni Battista. Cristo tiene tra le mani il libro dei Vangeli aperto, su cui è scritto in slavo e in latino: “Affinché siano una cosa sola”. È l’invito all’unità di tutti coloro che credono in Cristo, invito accolto dai due Santi Monaci che offrono al Signore Gesù i monasteri da loro fondati. A sinistra si tratta di san Sergio di Radonež, la figura più rappresentativa del monachesimo russo: egli presenta a Cristo il modello della Lavra da lui fondata e dedicata alla Trinità. A destra è raffigurato san Benedetto da Norcia, padre dei monaci d’Occidente, venerato anche nella Chiesa Ortodossa; egli offre a Cristo il modello del monastero di Montecassino. In basso è raffigurato il monastero di Sumarokovo, di cui padre Sergej è superiore, e nel quale desidera dedicare una cappella a san Benedetto. (Di fr. Adalberto)