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Le Ore dell’Ufficio divino monastico iniziano con le parole: «O Dio, vieni a salvarmi». Da secoli, le comunità monastiche benedettine aprono la preghiera con questa supplica. Essa esprime una confessione radicale: da solo, l’essere umano non ce la fa. Ha l’intrinseca necessità di essere salvato, raggiunto da Qualcuno che è altro dal proprio io, ma sul quale centrarsi per ricevere stabilità e consistenza. In questa supplica c’è già gran parte della teologia della vita monastica. E, come emerso dalle tre Giornate di Dialogo sulla meditazione svoltesi nel monastero della Ss. Trinità di Dumenza nel maggio scorso, c’è anche una delle questioni urgenti che la vita spirituale odierna pone: come si impara a rimanere in Dio?

Il fil rouge che ha legato i tre incontri presso il nostro monastero - con il professor Maciej Bielawski, docente di letteratura comparata e spiritualità (2 maggio); con il dottor Giovanni Giambalvo Dal Ben, medico e oblato benedettino della WCCM (16 maggio); e con padre Daniele Mazza, missionario del PIME in Thailandia e teologo del buddhismo (30 maggio) - non è stato soltanto la meditazione come pratica spirituale, ma anche una domanda fondamentale per la vita monastica e religiosa: come si diventa persone “totalmente centrate” in Dio?

La distrazione come malattia spirituale. Per comprendere la rilevanza che la meditazione può assumere per la vita spirituale, è utile partire dal fenomeno molto comune della distrazione. Alcuni anni fa, padre Adolfo Nicolás (1936–2020) - Preposito Generale della Compagnia di Gesù dal 2008 al 2016, che spese gran parte della sua vita in Estremo Oriente tra Giappone e Filippine - abbozzò alcuni punti per una lettera destinata ai suoi confratelli. In questo testo, di straordinaria lucidità spirituale ed ecclesiale, padre Nicolás osservava come la vita consacrata rischiasse di perdere la propria forza di attrazione e credibilità non per mancanza di generosità, ma a causa di una diffusa frammentazione interiore.

Egli scriveva:

I “classici” della vita religiosa - Ignazio di Loyola, Francesco Saverio, Giovanni della Croce, Teresa d’Ávila - erano totalmente centrati. Erano stati conquistati dallo Spirito, dal fuoco, dalla vita e dallo stile di Cristo ed erano rimasti lì, totalmente centrati, sperimentando le sue profondità, ricostruendo la loro vita intera attorno a questo nuovo centro. Di fronte a questi Santi, sembra che noi siamo grandemente e stupidamente “distratti”.

Per padre Nicolás la distrazione spirituale non è la sbadataggine psicologica che intercorre durante il tempo della preghiera, ma una vera e propria postura esistenziale fallimentare: un modo disperso di stare nella vita, nel lavoro e nelle relazioni, derivante dall’avere mente e cuore costantemente fuori posto. La distrazione si configura, quindi, come «Le Giornate di Dialogo non hanno messo al centro soltanto la meditazione come pratica spirituale, ma anche una domanda fondamentale per la vita monastica e religiosa: come si diventa persone “totalmente centrate” in Dio?» Scisma, eresia e Concilio Vaticano II 11 l’incapacità cronica di abitare il presente e di dimorare nel centro che è Dio.

Le forme della distrazione contemporanea. Le forme attraverso cui la distrazione si manifesta quotidianamente sono molteplici, sottili e socialmente incentivate. Padre Nicolás ne traccia una mappa precisa, che risuona con l’esperienza di chiunque cerchi di condurre una vita spirituale seria.

La distrazione del raggruppamento identitario e ideologico. Avviene quando credenti e consacrati proiettano l’idealismo della propria gioventù su cause politiche, sociali o culturali limitate. Il Vangelo viene ridotto a un’ideologia in “bianco o nero”, privando l’orizzonte spirituale delle sfumature e della complessità della realtà.

Il perfezionismo come distrazione narcisistica. È la preoccupazione esagerata per la propria immagine spirituale, per le apparenze devozionali o per un progresso spirituale misurabile. La distrazione di popolarità e di opinione. Si verifica quando, nel prendere decisioni, non ci si orienta sulla volontà di Dio attraverso un paziente discernimento, ma ci si adegua acriticamente al pensiero del gruppo o all’approvazione delle persone che si amano o si stimano.

La distrazione dei media e del mercato. L’uso compulsivo delle nuove tecnologie della comunicazione e la dipendenza dal flusso informativo hanno creato una nuova ortodossia acritica. La velocità sostituisce la profondità; il navigare nel web sostituisce l’essere radicati in Cristo.

L’ego come distrazione fondamentale. «L’ego è la sorgente primaria di ogni frammentazione». Esso non riposa mai, ma esige costante attenzione e interpreta ogni contrarietà quotidiana come un complotto contro di sé, distruggendo la pace interiore e la gioia dello Spirito.

A questa diagnosi gesuitica hanno fatto eco le riflessioni dei nostri relatori. Il dottor Giambalvo Dal Ben ha ricordato che i Padri del Deserto utilizzavano un termine specifico per definire l’attaccamento disordinato a se stessi: la filautia. Essa è l’amore egoistico di sé, una forza accentratrice che trasforma l’interiorità in uno specchio autoreferenziale che impedisce la visione dell’Altro e occulta la presenza di Dio. Padre Daniele Mazza, riferendosi alla tradizione theravada, ha aggiunto la categoria buddhista dei cinque nivarana, i “velami” o ostacoli - desiderio sensuale, avversione, torpore, agitazione, dubbio paralizzante - che la meditazione impara a riconoscere per non esserne travolti. Cambiano i nomi rispetto alla tradizione cristiana, ma il problema è lo stesso: le forze che impediscono di rimanere presenti a Dio e a se stessi.

Recuperare il senso di una parola: Meditazione. Di fronte alla frammentazione dell’interiorità, è necessario innanzitutto recuperare il significato autentico della parola “meditazione”. Quando, infatti, le parole perdono precisione, perdono anche la capacità di custodire le esperienze che dovrebbero nominare. Bielawski ha evidenziato come il termine “meditazione” sia oggi «salito sul cavallo bianco della storia», divenendo una parola-ombrello sotto cui si raccoglie tutto e il contrario di tutto: dal rilassamento alla mistica, dalla psicoterapia all’esperienza estatica del divino. Ha proposto perciò una formula sintetica chiarificatrice: «Meditazione è attenzione prolungata, consapevolmente praticata in vista di qualche cambiamento».

Attenzione. È la facoltà spirituale e cognitiva principale. Pur essendo una capacità innata in ogni essere umano, essa si presenta ordinariamente come una facoltà breve e frammentata. Prolungata. Indica l’atto di esercitarsi deliberatamente per allungare il tempo dell’attenzione: stabilità, esercizio costante, necessità della disciplina.

Consapevolmente praticata. Non implica soltanto l’essere attenti (ad esempio, al proprio respiro), ma la presenza mentale per cui si diventa pienamente consapevoli di essere attenti. La vigilanza che ne scaturisce impedisce alla mente di vagabondare.

In vista di qualche cambiamento. La meditazione non è un esercizio fine a se stesso, ma è orientata a uno scopo. Tale fine - che si declini come l’unione con il mistero di Dio, la ricerca di autenticità o lo sradicamento della sofferenza - implica sempre una trasformazione profonda della persona. La formula di Bielawski intende tracciare una linea di demarcazione tra i fugaci “momenti di raccoglimento” quotidiani e l’abitare stabilmente una vera e propria “cultura meditativa”, cioè assumere pazientemente un orientamento e un progetto esistenziali che incidono sulla struttura profonda della persona, educandosi a sostare dinanzi al mistero di Dio.

Pratica e non tecnica: una distinzione che coinvolge la fede. Una delle intuizioni più preziose delle tre giornate è stata l’insistenza - condivisa dalle tre diverse prospettive - su una distinzione apparentemente sottile, ma in realtà decisiva: quella tra pratica e tecnica.

Una tecnica è un insieme di procedure standardizzate che, applicate correttamente, producono un risultato prevedibile; essa appartiene all’ordine del fare e dell’usare. Una pratica spirituale è, invece, una disciplina che trasforma integralmente il soggetto mentre la vive: non è uno strumento che si usa e si ripone, ma un modo di stare al mondo che appartiene all’ordine dell’essere.

La tentazione della tecnica spirituale è una sorta di «fissazione metodologica» che pretende di costruire l’incontro con Dio seguendo un libretto di istruzioni. Contro tale deriva, Bielawski ha ricordato l’avvertimento del mistico domenicano Meister Eckhart (1260–1328): «Stai attento a cercare troppo il metodo per arrivare a Dio, perché potresti trovare il metodo e perdere Dio». Giovanni Giambalvo Dal Ben, nel suo intervento su John Main (1926–1982) e la meditazione cristiana, ha espresso la stessa convinzione con parole precise:

Certamente vi sono aspetti tecnici, ma definire la meditazione cristiana una mera tecnica sarebbe inappropriato. Per John Main era una pratica contemplativa e una disciplina spirituale che trasforma la vita, cui è conferita una dimensione di fede e perseveranza. Ciò che rende cristiana la meditazione non è la tecnica, ma la fede e la cornice storica e culturale della tradizione in cui ci riconosciamo.

La differenza tra pratica e tecnica è, in ultima analisi, la differenza tra una relazione e una procedura. È possibile eseguire una tecnica di concentrazione in modo del tutto neutrale, senza credere in nulla; non è, invece, possibile vivere una pratica spirituale senza disporsi a lasciarsi trasformare da Colui che si incontra nella cella del cuore. Ciò che costituisce il nucleo dell’atto meditativo non è l’accuratezza del metodo, bensì la fede, la perseveranza e la relazione personale con Dio. La dimensione della fede non è soltanto l’orizzonte in cui la meditazione si sviluppa: ne è la motivazione sorgiva, l’impulso fondamentale per iniziare e sostenere il cammino.

Senza questa disposizione di fede - che è innanzitutto fiducia verso coloro che hanno già percorso la via della meditazione - e senza un accompagnamento spirituale affidato a chi possiede l’esperienza per condurre su tale cammino, l’esercizio rischia di ripiegarsi su se stesso. Anziché aprire all’incontro con Dio, può diventare l’ennesimo strumento di auto-affermazione: esattamente quel camuffamento dell’ansia da prestazione dell’io che si esprime nel perfezionismo narcisistico denunciato da padre Nicolás. La vera pratica spirituale è, al contrario, lo spazio in cui l’essere umano depone le proprie pretese e lascia operare la Grazia.

Il corpo come luogo dello Spirito. Il corpo è il primo e fondamentale terreno dell’esperienza dello Spirito. Un’antropologia spirituale autentica non può prescindere dalla dimensione della carne. Bielawski ha denunciato con ironia il rischio di un «poltronismo o razionalismo sedentario» che infetta una parte della spiritualità occidentale moderna, la quale ha ridotto l’atto del pregare a un mero esercizio intellettuale, smarrendo la memoria delle antiche posture corporee. Al contrario, la stabilità della postura seduta, il ritmo del respiro e la camminata consapevole sono gli strumenti stessi della presenza a sé e a Dio. Questa attenzione alla corporeità risuona profondamente con l’evento centrale del cristianesimo: l’Incarnazione. Il Dio cristiano non redime le anime prescindendo dalla materia, ma si fa carne; il corpo umano diviene così il tempio dello Spirito Santo e il luogo della Grazia.

L’incontro con la tradizione buddhista: Samadhi e Vipassana. La centralità del corpo come asse della trasformazione interiore costituisce un importante punto di convergenza con il buddhismo, come ha rilevato padre Daniele Mazza. Nella tradizione Theravada, la meditazione viene sottratta a ogni astrattismo intellettuale proprio radicandola in una precisa disciplina psicofisica, codificata nel testo classico del Visuddhimagga di Buddhaghosa (V sec. d.C.) in due grandi modalità complementari. Il Samadhi - la concentrazione - mira a raccogliere la mente su un unico oggetto, portandola a stati di quiete e di assorbimento progressivamente più profondi. La Vipassana - la visione profonda - usa la stabilità mentale per osservare i fenomeni fisici e mentali nel loro sorgere e cessare, fino a vedere chiaramente le tre caratteristiche universali dell’esistenza: l’impermanenza (anicca), la sofferenza ontologica (dukkha) e l’assenza di un sé permanente (anatta). Il Samadhi crea la stabilità mentale necessaria; la Vipassana conduce alla liberazione dall’illusione dell’ego.

La psicologia pratica del buddhismo mostra una straordinaria acutezza analitica nel mappare la psiche umana attraverso sei temperamenti - il desiderante, l’avversivo, il confuso, il fiducioso, l’intelligente, lo speculativo. Ogni temperamento ha bisogno di un oggetto di meditazione diverso: per esempio, chi è dominato dall’attaccamento sensuale contempla l’impermanenza del corpo; chi dalla rabbia coltiva la benevolenza (metta); chi dalla dispersione resta ancorato alla semplicità del respiro. La meditazione non è dunque un metodo applicabile allo stesso modo per tutti: è un cammino personalizzato, accompagnato da una guida che conosce il discepolo e sa dargli indicazioni adatte al suo percorso.

Anche se il parallelo con il discernimento ignaziano e con la direzione spirituale benedettina può risultare immediato, non bisogna trascurare che esiste uno scarto teologico radicale nel modo di dare fondamento al cammino: nella prospettiva cristiana, la preghiera silenziosa è lo spazio governato dalla Grazia, dall’azione gratuita e trasfigurante di un Dio personale, che introduce l’uomo nella vita stessa di Cristo («non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me»); nella tradizione buddhista, la bussola è il Dhamma, la legge cosmica e l’insegnamento del Buddha, che analizza i processi mentali per sradicare l’ignoranza e la sofferenza. Eppure, che ci si abbandoni all’iniziativa divina della Grazia o che ci si conformi alla verità universale del Dhamma, l’atto meditativo esclude sempre l’autosufficienza e trova nel silenzio e nella postura del corpo il proprio linguaggio universale.

Radici patristiche: la via cristiana del mantra secondo John Main. La profonda esigenza di purificazione psicofisica testimoniata dall’esperienza monastica Theravada non costituisce, nell’ambiente cristiano, un’importazione esotica, ma la riscoperta di radici patristiche antiche. Il dottor Giambalvo Dal Ben ha illustrato questo recupero attraverso l’itinerario del monaco benedettino John Main. Main, dopo aver appreso in Malesia da un maestro induista lo swami Satyananda, la disciplina del mantra come via al silenzio interiore, ne scoprì la corrispondenza monastica cristiana studiando le Conferenze spirituali di Giovanni Cassiano (IV–V secolo), il grande monaco che portò nel mondo latino la sapienza dei Padri del Deserto.

La via proposta da Main si caratterizza per l’assoluta povertà del mezzo: sedere immobili, con la schiena dritta e allineata, vigili ma rilassati, ripetendo silenziosamente nel cuore la parola aramaica Maranatha (Ma-rana-tha), senza rincorrere pensieri, immagini teologiche o sentimenti spirituali. Il mantra funge così da «scalpello mistagogico» volto a infrangere la filautia e l’autoreferenzialità. L’essere umano è ordinariamente prigioniero del proprio egocentrismo, che crea uno specchio deformante tra sé e la realtà, tra sé e Dio. Il mantra diventa lo strumento per scardinare questo sistema chiuso della coscienza ripiegata su di sé.

È precisamente in questo punto di rottura dell’ego che si realizza il legame più profondo con la pratica buddhista della Vipassana e il suo svelamento dell’Anatta. In entrambe le tradizioni l’atto del meditare esige che l’individuo si lasci alle spalle la propria volontà egoica, attuando una vera e propria morte mistica - una kenosis fondata sulla carne e sul respiro - che sradica l’attaccamento dell’io per consentire l’apertura all’essenziale.

In nessuna delle due tradizioni questo cammino può essere intrapreso in isolamento: la figura del maestro, il discernimento e la dimensione comunitaria rimangono pilastri indispensabili per non smarrire la via. Padre Mazza ricorda che una pratica errata o priva di supervisione può generare gravi squilibri psicofisici; la guida saggia è fondamentale per interpretare correttamente gli stati mentali. Lo stesso itinerario di John Main testimonia l’importanza dell’obbedienza comunitaria. La Comunità Mondiale per la Meditazione Cristiana (WCCM) si struttura come una rete di piccoli gruppi in tutto il mondo, un «monastero senza mura» in cui il silenzio condiviso nel corpo genera un’intimità e un’amicizia spirituale che superano le barriere del linguaggio.

Il silenzio come via di dialogo interreligioso. Il silenzio e il corpo si rivelano così come i veri laboratori del dialogo interreligioso, spazi in cui le differenze dogmatiche non vengono annullate, ma fecondamente abitate.

Il confronto con l’Oriente ha offerto al cristianesimo moderno una preziosa occasione di riscoperta: non perché il suo patrimonio contemplativo fosse andato perduto, ma perché rischiava di restare sepolto sotto strati di razionalismo e devozionismo. Il dialogo con le pratiche orientali della meditazione ha contribuito a ridestare l’attenzione sull’esicasmo e sui Padri del Deserto. È possibile scorgere, in questa luce, alcune analogie strutturali tra le tradizioni: l’adorazione eucaristica silenziosa e la preghiera esicasta del cuore presentano affinità con la funzione unificante del Samadhi; la Lectio Divina e gli Esercizi Spirituali ignaziani mostrano un approccio per certi versi analogo a quello analitico ed esperienziale della Vipassana. Analogie, non equivalenze: ma sufficienti a far comprendere perché il dialogo sia fecondo.

Il «sacramento del silenzio» definisce lo spazio in cui gli uomini si riconoscono fratelli sulla soglia del Mistero, senza la pretesa di possederlo in esclusiva, e senza che le rispettive identità vengano dissolte o confuse. Questo riconoscimento nasce dall’esperienza vissuta: coloro che hanno appreso la dura disciplina del sostare nel centro dell’essere si riconoscono come fratelli nella ricerca spirituale. Lo testimonia l’episodio del dialogo intermonastico narrato da padre Mazza, in cui alcuni monaci buddhisti, ospitati in comunità monastiche cristiane - tra cui la nostra - hanno derogato alle proprie rigide prescrizioni alimentari pur di condividere pienamente i pasti con i fratelli cristiani, mossi da un anelito di comunione dello Spirito. Il dialogo autentico non appiattisce le differenze: lo sfondo delle due fedi rimane radicalmente distinto. Il buddhista si esercita per dissolvere definitivamente l’illusione dell’io (Anatta); il cristiano medita per rendere l’io massimamente consapevole, trasparente e responsabile al cospetto della Grazia, all’interno di una relazione d’amore eterna con il Dio Creatore, introducendo l’uomo nella comunione trinitaria. Proprio il rispetto di questa alterità permette a ciascuna tradizione di specchiarsi nell’altra per ritrovare i propri tratti con maggior nitidezza. (Di fr. Davide Catronovo)

>> Per un approfondimento: Le registrazioni integrali degli interventi del professor Maciej Bielawski, del dottor Giovanni Giambalvo Dal Ben e di padre Daniele Mazza sono disponibili per l’ascolto sul sito internet del monastero e sul Canale YouTube della Comunità monastica (@monastero-dumenza)

La vita e la personalità del fondatore di Amay-Chevetogne sono caratterizzate da una grande apertura di orizzonti. Nato nel 1873 a Rosoux, in Belgio, in una famiglia numerosa, aperta all’ospitalità, si trova naturalmente a crescere in clima di relazioni e di dialogo. L’orientamento di pensiero dei suoi genitori, animati da una fede profonda, si ispira al liberalismo e rifugge da ogni forma di tradizionalismo chiuso e immobilistico. Lambert matura precocemente l’orientamento al sacerdozio secolare e, molto sensibile alle tematiche sociali, studia con entusiasmo la Rerum novarum, entrando dapprima nella Congregazione dei Cappellani del Lavoro dedita ad aiutare gli operai nelle loro difficoltà socioeconomiche, abitative e relazionali. 

Successivamente, una ricerca spirituale intensa e profonda orienta Lambert Beauduin alla scelta monastica: nel 1906 entra nell’abbazia benedettina di Mont-César di cui era allora priore dom Columba Marmion, il futuro beato. L’incarico datogli dall’abate di tenere un corso di teologia dogmatica, nonostante l’età giovanile, è un’occasione, per la sua intelligenza aperta, di darsi con grande passione a studi approfonditi. Già aveva avuto inizio il movimento liturgico di dom Guéranger. Beauduin sente l’urgenza non tanto di approfondimenti culturali di élite, quanto di attività pastorale per avvicinare il popolo di Dio alle fonti liturgiche della vita cristiana. Il servizio di offrire sussidi liturgici con traduzioni dei testi ai frequentatori del monastero per favorire la partecipazione dialogata è un primo passo che dà inizio a un’intensa attività nel campo della pastorale liturgica. Ne scaturirà nel 1910 la fondazione della rivista Quéstions liturgiques. L’impostazione dell’attività pastorale del vescovo di Malines, card. Mercier, aperto alle prospettive del movimento liturgico, sostiene e incoraggia le iniziative del Beauduin.

Lo studio della liturgia si allarga a tutti i campi connessi e la patristica è per Beauduin un campo nuovo di entusiasmante scoperta, dato che l’impostazione dello studio teologico era allora molto improntato ai metodi manualistici e ai contenuti della scolastica. L’attrazione verso la dottrina teologica che sta a fondamento della liturgia porta il Beauduin, che non aveva fatto studi accademici, ad un’intensa ricerca personale nei campi della ecclesiologia, della cristologia, della sacramentaria. In particolare, approfondisce la teologia del battesimo e dell’Eucaristia e specialmente l’aspetto del sacrificio e della cena, meno invece la messa dei catecumeni, purtroppo marginalizzata dall’uso del latino nelle letture.

Matura così in lui una visione della Chiesa non tanto come realtà gerarchica, quanto piuttosto come Corpo mistico di Cristo. Beauduin comprende come sia essenziale riscoprire il sacerdozio battesimale dei fedeli e favorire la partecipazione attiva alla liturgia concepita come la preghiera del Figlio al Padre che, mediante la Chiesa, unisce cielo e terra. I fedeli del suo tempo, esclusi dalla comprensione dei misteri, riducevano la preghiera a devozioni superficiali. Egli vede, invece, la grandezza della vita cristiana come vocazione filiale che ci incorpora a Cristo e sotto la guida dello Spirito ci orienta al Padre. La dimensione cristologica e trinitaria della vita battesimale è sempre più evidenziata nei suoi scritti. 

Anche i testi della liturgia antica sia occidentale che orientale sono da lui approfonditi: egli sottolinea la struttura della preghiera, che si rivolge al Padre, per Cristo nello Spirito; il valore comunitario e la dimensione di trascendenza della preghiera liturgica vengono messi in evidenza in una visione della liturgia davvero profetica, che sotto molti aspetti anticipa la prospettiva della Sacrosanctum concilium.

Sono molto determinanti per il pensiero e per la personalità di Beauduin gli anni dal 1921 al 1924 in cui viene inviato come professore all’Ateneo benedettino Sant’Anselmo. Gli si offrono occasioni di studi, di incontri e scambi culturali che, in certi settori, mutano profondamente le sue concezioni precedenti. Egli stesso dichiara che, fino ad allora, condivideva l’interpretazione restrittiva della massima “extra Ecclesiam nulla salus”: definiva “sette” le chiese cristiane non cattoliche ed “eretici e scismatici” anglicani, protestanti e ortodossi. Era allora imperante nella chiesa cattolica l’uniatismo che tendeva a imporre la latinizzazione alle chiese orientali, praticando una pastorale di proselitismo che ravvisava nella rivoluzione bolscevica un’occasione per “convertire” la chiesa russa incorporandola nella chiesa cattolica romana. Poteva alimentare una simile prospettiva anche l’affluire nell’Europa occidentale di profughi russi che si sottraevano alla persecuzione.

Queste impostazioni non corrispondevano tuttavia al pensiero di tutti i pontefici:  orientamenti ben diversi si possono infatti rilevare nel pontificato di Leone XIII e di Benedetto XV, aperti alla valorizzazione della cultura delle Chiese orientali  e consapevoli che il cammino verso l’unità delle chiese cristiane non poteva significare la soppressione della ricchezza spirituale delle liturgie dell’Oriente e che, lungi dall’imporre un’uniformità dogmatica, era necessario piuttosto realizzare rapporti di rispettosa conoscenza reciproca e di valorizzazione delle differenze. Benedetto XV istituisce la Sacra Congregazione per le Chiese Orientali assumendone personalmente la carica di Prefetto, e l’Istituto di studi Orientali, sotto la direzione di Ildefonso Schuster, al fine di offrire corsi di formazione liturgica di qualificato livello sia a studenti cattolici che ortodossi favorendo la reciproca conoscenza. 

Padre Lambert ha preziose occasioni di incontri e di amicizia non solo nell’ambito dell’Ateneo Sant’Anselmo, ma anche con docenti e studenti del Collegio Greco, che aprono i suoi orizzonti alla conoscenza della liturgia e della teologia bizantina. Personalità portata al dialogo, all’ascolto, alla relazione e all’amicizia, matura nel corso di questi anni una profonda evoluzione circa i rapporti con le comunità cristiane non cattoliche. 

Papa Pio XI aveva individuato nell’Ordine benedettino un possibile forte sostegno nell’impegno di avvicinamento alla Chiesa russa e aveva rivolto un appello in tal senso agli abati, attraverso il Primate. L’iniziativa, però, non aveva trovato risposta. Se l’impostazione di Pio XI non si discostava sostanzialmente dai progetti unionisti, p. Lambert Beauduin vi coglieva comunque un’occasione per progettare un’attività ecumenica in ambito monastico. Nel dicembre 1923 faceva pervenire a Pio XI un rapporto intitolato Projet d’érection d’un institut monastique en vue de l’apostolat de L’Union des Églises. Immediatamente, alla lettura di questo documento, si è colpiti dalla chiarezza di uno scopo profondamente originale, sia per le realizzazioni che propone che per lo spirito che l’anima. L’intuizione di base vede nell’istituzione monastica un mezzo particolarmente appropriato per “avvicinarsi a una Chiesa ove il monachesimo ha un’importanza considerevole”. Il nuovo monastero sarebbe esclusivamente dedito all’apostolato dell’Unità e tutto – formazione, studi, osservanze – sarà concepito in funzione di questi obiettivi. I suoi membri si chiameranno “Monaci dell’Unione” e non più “benedettini”; dipenderanno direttamente dalla Santa Sede, allo scopo di sfuggire al controllo, ritenuto paralizzante, delle autorità dell’Ordine. Sul piano pratico, il Progetto si mostra realista. Nessuna fondazione in Oriente per il momento, ma una duplice istallazione: a Roma per gli studi e per rinforzare i legami con la Santa Sede, in Occidente per il reclutamento e la raccolta delle risorse. Il carattere internazionale della popolazione monastica permetterà di evitare lo scoglio del nazionalismo. Il compito sarà duplice: per prima cosa, con la preghiera, la propaganda e lo studio, si perseguirà l’obiettivo di creare negli Occidentali un movimento in favore dell’Unità; dall’altra parte, si inizierà a effettuare in Oriente un lavoro di ricerca, di assistenza temporanea e, ultimamente, la fondazione di un focolare di vita liturgica, monastica e scientifica. Unionista nella sua dichiarazione iniziale, il Progetto d’erezione contiene, tra le righe, numerosi tratti che rivelano un’attitudine ecumenica: la decisione di lanciarsi in un’azione “lenta, pacifica e fraterna”, in una “atmosfera di fiducia reciproca” e un clima di trasparenza che non nasconde le difficoltà; la cura di un’informazione oggettiva; soprattutto la preoccupazione di scoprire i valori presenti nell’altro, l’insistenza sugli articoli di fede posseduti in comune, il rifiuto di polemizzare, il ricorso a metodi scientifici e di sana critica, l’attenzione prestata alle iniziative di riavvicinamento fra confessioni cristiane non cattoliche; inoltre, il rigetto di qualsiasi proselitismo. Tutto questo dimostra che già nel novembre 1923, dom Lambert professa delle idee che si staccano nettamente dall’unionismo allora quasi universalmente diffuso presso i responsabili cattolici. Alcuni accenni unionisti sono ancora presenti, ma unicamente destinati a rassicurare o ammansire le autorità.

L’abate di Mont-César, comunità di appartenenza di P. Lambert, approva il progetto a condizione che non gravi sul monastero l’impegno finanziario. Beauduin si adopera con audacia ed entusiasmo, contando sull’aiuto economico della sua famiglia di origine e di alcuni benefattori. Trova disponibile un Monastero, lasciato libero da monache benedettine, ad Amay-sur-Meuses. Ma a due mesi dalla progettata inaugurazione nel novembre del 1925 vi sono solo tre monaci che hanno aderito. Già nel 1928, tuttavia, si è costituita una comunità di venti membri piuttosto eterogenea: monaci, sacerdoti secolari, giovani postulanti di diverse nazionalità. Gli inizi sono duri: mancano l’acqua, il vitto, i mobili necessari…

I principi cui si ispira Beauduin sono: il ritorno alla spiritualità monastica prima della separazione del sec. XI, la centralità della Scrittura, della lectio divina, della celebrazione liturgica nei due riti, latino e bizantino, la celebrazione della pasqua settimanale, l’unità della comunità senza discriminazioni, abolendo quindi i conversi, lo spazio dato allo studio della Bibbia, della liturgia, della teologia. Viene rigorosamente stigmatizzata la sacralizzazione degli aspetti esterni alla Regola e insegnata l’obbedienza con senso di responsabilità, viene dato il giusto spazio al lavoro manuale, raccomandati l’equilibrio nell’ascesi e l’apertura ecumenica senza atteggiamenti di proselitismo, in spirito irenico e con apprezzamento delle ricchezze dei fratelli separati. 

Nonostante la precarietà della situazione, l’intraprendenza di Beauduin è tale che, con l’aiuto della sua famiglia e di alcuni benefattori, riuscirà a installare due cappelle, una per il rito latino e una per il rito bizantino, e a preparare una biblioteca ricca di opere liturgiche e patristiche: Patrologia latina e greca del Migne e persino la patrologia siriaca. Ma in modo piuttosto spericolato, senza avvertire il primate, apre fondazioni nelle Fiandre. Una gravissima perdita è la morte del suo grande protettore, il card. Mercier, nel 1926, pastore estremamente aperto al dialogo ecumenico con gli anglicani. Con grande audacia Beauduin inizia la pubblicazione del periodico Irenikon, che riscuote notevole successo: duemila abbonati solo due anni dopo l’inizio (1926), con grande interesse specialmente da parte degli anglicani. Ma non mancano subito le critiche di chi considera troppo spinta l’apertura ai non cattolici.  Frattanto le correnti conservatrici premono su Papa Pio XI perché riconfermi la linea del tradizionalismo unionista. 

La visita di Amay da parte del nunzio pontificio fin dall’inizio evidenzia lati criticabili, soprattutto una eccessiva apertura nei confronti dei non cattolici, dei giovani, delle donne. La determinazione e l’entusiasmo di Padre Lambert lo trascinano a decisioni imprudenti:  chiede l’autorizzazione ad avere un noviziato canonico all’Istituto Orientale senza informare il Primate, Fedele von Stotzingen, compie tentativi di fondazione nelle Fiandre, accetta la professione di un novizio senza avere ancora ricevuto il decreto di erezione canonica del Monastero…Tutto ciò esaspera il Primate, del tutto chiuso tra l’altro a una prospettiva di dialogo ecumenico e legato a un’impostazione unionista. Ottenuta l’approvazione pontificia a una visita canonica ad Amay, comunità intanto giunta a una quarantina di membri, il visitatore censura le concezioni del Beauduin, ritenuto sospetto di modernismo, impone la Regola benedettina e le Costituzioni della Congregazione belga, contesta la legittimità giuridica delle delibere relative all’iter di formazione monastica, rileva non solo un’eccessiva apertura alle varie confessioni non cattoliche, ma il sostanziale accantonamento del progetto del Papa, volto unicamente al rientro dei cristiani russi nella chiesa cattolica.  Ad Amay, infatti, si pratica il dialogo ecumenico con anglicani e protestanti e non solo con ortodossi. A rendere più grave la situazione è la gestione finanziaria disastrosa e il fatto increscioso del passaggio all’ortodossia di un monaco di Amay. 

Padre Lambert nel 1928 è costretto alle dimissioni e all’esilio. Con umile dignità obbedisce, anche se commette l’imprudenza di qualche visita e intromissione. Mai però verranno meno i suoi grandi ideali di vita. In una lettera del dicembre 1930 scrive: “sono stupito io stesso della mia resistenza e della mia calma. Poche cose giungono ad emozionarmi profondamente. La liturgia e l’unione delle Chiese costituiscono per me un solo ideale che basta a riempirmi di una gioia profonda”. 

Trascorrerà al Monastero di En-Calcat anni di doloroso esilio e di fatica a vivere le austerità della Regola in una situazione di salute ormai precaria, suscitando comunque profonda stima nell’abate e nella comunità e simpatia nei monaci giovani. Nel 1934, alla conclusione di questa permanenza, subirà l’umiliazione di un diniego a ristabilirsi a Mont-César. Dovrà provvedere al proprio mantenimento svolgendo le funzioni di cappellano presso comunità femminili vicino a Parigi. Coglie allora l’occasione per collaborare con i domenicani a progetti di pastorale liturgica. Solo nel 1951 gli sarà concesso di ritornare, senza alcuna carica e nell’ombra, tra i suoi, che nel frattempo si erano trasferiti da Amay a Chevetogne. Gli ultimi anni - muore nel 1960 - trascorsi nella fedeltà umile alla vita monastica, pur con gravi travagli di salute, fanno emergere i tratti più caratteristici della sua personalità: uomo di Chiesa e di riavvicinamento, anche se, per la precocità delle sue idee, fu un segno di contraddizione. Aperto a tutti, ma profondamente raccolto nella sua pace interiore, era un contemplativo che sprizzava attività, un uomo d’azione che sapeva cancellarsi davanti alla sua missione senza ombra di orgoglio. Risolutamente ancorato nel Soprannaturale, aderiva solidamente ai valori umani, amabile e accogliente verso tutti, ma assetato di silenzio. La passione per la Chiesa, il Cristo totale, per la liturgia che unisce terra e cielo, persona e comunità, gli dettava anche il desiderio di una unità dei cristiani realizzata come armonia dei diversi anziché come omologazione, per riflettere limpidamente la vita trinitaria. Per lui la croce non era mai dissociata dalla luce della Pasqua: sofferenza e umiliazione, anche negli anni più difficili, non potevano alterare la sua interiore gioia di comunione con il Cristo risorto. Profondamente attaccato al carattere umano di Cristo, il suo cuore era una liturgia immersa nel “seno del Padre”. (Di madre Maria Geltrude del Divin Cuore, OSBap del Monastero di San Benedetto in Milano)

Perché Benedetto patrono d’Europa?

Il ruolo del monachesimo benedettino nella configurazione dell’identità europea si colloca ben oltre la semplice ricostruzione storica, assumendo i contorni di un’esperienza spirituale e antropologica di profonda e perdurante attualità. Il contributo di san Benedetto da Norcia alla “tessitura” del continente europeo, sebbene non solitario, si è rivelato in effetti fondamentale, ed è stato riassunto icasticamente da papa Paolo VI nella triade simbolica di “croce, libro e aratro”. 

La persona umana recuperata a se stessa

La vera grandezza di san Benedetto non risiede nell’estensione geografica della sua missione, quanto piuttosto nella profondità dell’esperienza umana e spirituale che ha saputo codificare. Il fulcro di questa grandezza è un vero e proprio progresso umano e ciò costituisce il primo e più essenziale dono all’Europa. L’immagine chiave in tal senso è l’habitare secum, il “dimorare con se stesso”, mutuata dai Dialoghi di san Gregorio Magno e tradotta da Paolo VI con l’espressione “l’uomo recuperato a se stesso”. San Paolo VI individuava in questo sguardo rinnovato sulla persona umana anche la grande novità del Concilio, una novità in continuità proprio con l’umanesimo benedettino. Egli affermava a chiusura del Concilio Vaticano II, il 7 dicembre del 1965, che «il nostro umanesimo si fa cristianesimo, e il nostro cristianesimo si fa teocentrico, tanto che possiamo altresì enunciare: per conoscere Dio bisogna conoscere l’uomo». Nella ricerca di Dio si diventa, infatti, cultori dell’uomo e questo mi pare sia stato il primo filo che il monachesimo benedettino ha apportato alla tessitura di un’identità europea. Il filo fondamentale, dal quale dipendono gli altri. La vita monastica, in questa prospettiva, è la via attraverso cui la persona ritrova la propria verità profonda. 

La dilatazione del cuore

Questa riconquista di umanità si manifesta nella dilatazione del cuore (dilatatio cordis), un concetto mistico descritto da Gregorio Magno come la visione in cui il mondo intero appare raccolto in un unico raggio di luce, non perché il mondo si sia rimpicciolito, ma perché il cuore del monaco si è allargato alla misura smisurata dello sguardo di Dio. La dilatatio cordis è la capacità di abitare la complessità della storia senza soccombere alla dispersione, realizzando la “logica dell’et...et” e non più la contrapposizione (aut aut), ossia attraverso l’integrazione di dimensioni spesso percepite come inconciliabili. Il cuore dilatato è un cuore che non contrappone, ma integra, tiene insieme, fa incontrare. Il cuore dilatato è un cuore che suscita l’incontro, che accende il dialogo e il confronto. Benedetto e i suoi discepoli hanno dato quest’anima all’Europa, facendo incontrare popoli, culture, visioni inizialmente lontane, divise, contrapposte, conflittuali. Le hanno fatte incontrare e convergere, non riducendo le loro differenze, ma integrandole.

Croce, libro e aratro

Nel titolo di questo incontro risuonano le tre immagini usate da Paolo VI nella sua lettera Pacis Nuntius per sintetizzare il contributo del monachesimo benedettino all’identità europea: la croce, il libro, l’aratro. Questa triade simbolica è la manifestazione concreta della integrazione di cui è capace il cuore dilatato. La croce, cioè la fede, si fa libro, e dunque cultura, e la cultura a sua volta si incarna nel lavoro, e dunque in impegno solidale nella storia per la trasformazione del mondo. D’altra parte l’impegno storico è ispirato dalla fede e animato da una visione culturale; la cultura stessa non separa Dio e l’uomo, l’immanenza e la trascendenza; la vita spirituale è fuga dalla mondanità, ma non dal mondo, e non solo dà un’anima al lavoro, ma si nutre del lavoro stesso e lo assume come luogo per una crescita umana e spirituale.

La fede come fattore unificante

La croce, in primo luogo, è stata il fattore unificante della fede cristiana. Durante i secoli bui delle invasioni barbariche, quando l’Impero romano si disintegrava, fu l’adesione all’“unica fede di Roma”, promossa capillarmente dai monaci, a sanare le divisioni tra i popoli e a creare una coscienza europea comune. Dove la spada aveva separato, la croce univa.

La cultura tra eredità pagana e novità cristiana

Il libro rappresenta la cultura. La priorità data nella Regola di San Benedetto alla lectio divina ha reso i monasteri centri vitali di conservazione e irradiazione culturale. Pur non avendolo come scopo primario, i cenobi benedettini sono divenuti di fatto custodi dell’eredità classica pagana e, contemporaneamente, fucine della nuova sintesi culturale cristiana. Essi hanno forgiato il latino cristiano medievale come veicolo linguistico unitario, ponendo le basi per una civiltà fondata sul primato dello spirito e sulla dignità della persona.

Un lavoro liberato e umanizzato

Infine, l’aratro allude al lavoro, inteso come elemento di liberazione e di profonda umanizzazione. Contro la concezione greco-romana che relegava il lavoro manuale alla condizione servile, il monachesimo cristiano gli ha conferito una dignità spirituale e antropologica, facendone un atto di servizio per i fratelli e un mezzo per l’accoglienza dei poveri e degli ospiti. Il lavoro monastico, come la bonificazione delle terre, è stato visto simbolicamente come l’atto di “sottrarre terra al deserto” per restituirla a una dimensione di giardino, di spazio coltivato, custodito, umanizzato.

A questo proposito è utile rifarsi alla lezione di dom Benedetto Calati, il quale insisteva nel ricordare che l’ora et labora della tradizione benedettina è «come una eco di quanto la riflessione calcedonese affermava di Gesù Cristo, Dio e uomo»1.

Dalla memoria alla profezia

I monaci benedettini hanno fornito un contributo decisivo all’unità spirituale, culturale ed economica dell’Europa, ma oggi la proposta monastica si trova in uno scenario mutato ed è perciò chiamata a passare “dalla memoria alla profezia”. Molti suoi valori - come la lectio divina, la cultura diffusa e l’umanizzazione del lavoro (il libro e l’aratro) - sono ormai ampiamente “travasati” e condivisi in contesti profani. Questo può permettere al monachesimo di riaccendere un dialogo e di intessere alleanze con il mondo civile e laico per un lavoro e una cultura più umani, senza rivestire un ruolo di primo piano. Tuttavia, rimangono tre gli ambiti in cui il monachesimo potrebbe essere ancora protagonista.

Il primato della ricerca

La croce si traduce oggi nel primato della ricerca. In un contesto multireligioso e pluralistico, la croce invita il monaco a incarnarsi come via per un’autentica ricerca di Dio. I monaci, come “cercatori di Dio” (si revera Deum quaerunt), devono affiancare e aiutare chi vive la ricerca di senso, anche quando questa non è consapevolmente religiosa. L’icona più adatta a questo compito è quella dei discepoli di Emmaus: come Cristo che si accosta da straniero, il monaco deve essere “compagno di viaggio”, ascoltando le domande e condividendo la ricerca di quanti sono in cammino, senza la fretta di fornire risposte che potrebbero interrompere il dialogo e abortirlo sul nascere. La ricerca, se autentica, condurrà necessariamente al Vivente. 

In questo senso, il nuovo Abate Primate, padre Jeremias, anche nella prospettiva della celebrazione nel prossimo 2029 dei 1500 anni di nascita di Montecassino, desidera suscitare un approfondimento sul tema dei luoghi e sull’importanza che i luoghi hanno nella tradizione cristiana e nell’esperienza ecclesiale. Se, infatti, esiste una pastorale ordinaria che si è più preoccupata dei territori, nondimeno la vita cristiana e l’evangelizzazione hanno sempre avuto bisogno di luoghi significativi: monasteri, santuari, cammini, e così via. I monasteri possono ancora costituire una risorsa come luoghi di ricerca autentica nello Spirito.

Una nuova sintesi culturale

Il libro ci ricorda l’esigenza di una nuova sintesi culturale, in particolare per l’Europa, che tenga conto del suo essere una regione pluralistica e non più il centro dell’umanità. Tale cultura si svilupperà ricercando un incontro con le altre culture globali. Il monachesimo offre in questo senso due risorse: innanzitutto, la sua intrinseca attitudine anti-idolatrica. La vita monastica che insegna a “non anteporre nulla all’amore di Cristo” è, infatti, la premessa per discernere e per abbattere gli idoli del tempo odierno, quegli idoli che, rendendo cieco, sordo e muto chi crede in essi, deformano sia il volto di Dio che quello dell’uomo. In secondo luogo, il monachesimo può offrire un criterio di discernimento nel confronto ineludibile con l’Intelligenza Artificiale e le nuove tecnologie. L’attenzione alla corporeità, vista da alcuni esperti come la differenza più sostanziale tra l’intelligenza umana e quella artificiale, è infatti un aspetto cruciale della Regola.

Il lavoro tra etica dei valori ed etica dei bisogni

L’aratro, infine, è un simbolo che spinge a ideare un nuovo modello di sviluppo economico e sociale che non può fondarsi solamente sul mercato comune, sebbene esso rimanga comunque un criterio non solo utile, ma necessario. San Benedetto ha mostrato, infatti, che il non anteporre nulla all’amore di Cristo e all’Opus Dei non costituisce un’alternativa, ma un fondamento per stili precisi di organizzazione lavorativa ed economica. La ricerca di Dio per essere vera deve accadere dentro quello spazio di obbedienza che è il lavoro. Dunque, non ci sarà un’Europa unita senza considerare le dinamiche legate ad una nuova economia e ad un nuovo sviluppo. In questa prospettiva, un criterio fondamentale, tratto dagli Atti degli Apostoli e citato nella Regola stessa, è che “a ciascuno deve essere dato secondo la misura del suo bisogno”. Ciò implica integrare l’etica delle virtù con l’etica dei bisogni: è etico non solo ciò che esprime le qualità virtuose personali, ma ciò che risponde al bisogno degli altri.

In un futuro segnato dai cambiamenti radicali del lavoro (anche a causa dell’intelligenza artificiale), sarà richiesta una competenza etica per guidare verso il bene comune i processi innescati. Come suggeriva papa Francesco nel suo messaggio per la pace del primo gennaio 2024, la riflessione su intelligenza artificiale e pace deve portare alla formulazione di quadri normativi che considerino la “voce di tutte le parti interessate”, inclusi i poveri, gli emarginati e coloro che spesso rimangono inascoltati nei processi decisionali globali. I poveri, direbbe san Benedetto, con la loro presenza sono coloro che possono far valere l’autorità dei loro bisogni. (Testo originario di fr Luca Fallica, abate di Montecassino, rivisto per la pubblicazione da fr Davide)

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Nell’intenzione iniziale questa sarebbe dovuta essere una semplice intervista a Philip, 43 anni, svizzero, e a Tibo, 29 anni, francese, coordinatori dell’ecovillaggio Alpe Pianello (https://www.alpepianello.it/), per approfondire con loro il tema del rapporto tra vita spirituale ed ecologia. Dopo poche domande, è diventato un dialogo sincero, aperto e leale, che si è infine trasformato per tutti i partecipanti in una sorprendente esperienza di incontro spirituale. Qui di seguito riportiamo alcuni dei passaggi più illuminanti. L’intero dialogo lo trovate pubblicato sulla pagina online della nostra newsletter.

(…)

PHIL: Nella nostra ricerca è stato molto importante trovare un luogo nella natura, quindi lontano dalla vita frenetica e dal caos e soprattutto dal sistema che ci veniva “imposto” dalla cultura urbana. Quindi, l'importanza di trovare un posto lontano era di fatto quella di trovare in prima istanza un nido protetto al di fuori della società, dove poter sperimentare un nuovo stile di vita a stretto contatto con la natura. Stavamo cercando un luogo che avesse acqua pura, perché non volevamo più bere l'acqua degli acquedotti, dove respirare aria pulita e poter ascoltare il silenzio dei boschi. Nei miei sogni c’era sempre la montagna. Doveva essere anche un posto abbastanza grande per poter ospitare più persone e non solo le poche persone di un nucleo familiare. Io e mia moglie Shanti cercavamo un luogo dove avremmo voluto andare a vivere come famiglia, dove far crescere i figli in un ambiente sano, salutare, ma anche un luogo dove avremmo potuto vivere con persone che parlano una lingua diversa, cioè che non parlano la lingua omologata che si parla nella società, dove avremmo potuto sperimentare un altro stile di vita, magari anche con un'alimentazione diversa e un'istruzione diversa (…). Un luogo nel quale avremmo potuto coltivare la crescita spirituale e il cambiamento interiore, senza che si dovesse essere visti come settari o dei guru. (…)

DAVIDE: Vista l'esperienza che avevate prima di relazioni nel lavoro e anche di amicizia nel mondo, come cambiano le relazioni in un ambiente più isolato, immerso nella natura, ristretto, e anche più intensivo, che richiede di esserci con meno distrazioni?

TIBO: Mi ricordo una sensazione che avevo avuto l'anno scorso qui all’Alpe Pianello in cui stavo in un gruppo abbastanza piccolo che sarebbe rimasto per alcuni mesi. A un certo momento mi sono detto: di questa persona non conosco la storia… siamo insieme da due, tre mesi, ma non conosco ancora tutti i suoi lati. Poi mi sono guardato intorno, ho visto le persone che frequentavo ogni giorno e ho detto: facciamo tante chiacchierate, ma ancora non sono riuscito ad entrare molto nel profondo; eppure siamo solo in dieci in una connessione molto forte di gruppo. Poi mi sono reso conto che in città avevo cento relazioni del genere con cui passavo mezz'ora o un'ora a settimana. Ed ho capito quanto superficiali fossero tante di quelle relazioni. Quindi, penso che essere in un gruppo più ristretto a contatto con la natura rafforzi tanto questo desiderio e senso di connessione tra le persone e che sia l'unico modo di essere proprio in una comunità vera.

PHIL: Aggiungerei a tutto questo la parola “autenticità”, che ho trovato molto in questa comunità e che è completamente diversa dal mondo fuori. È bello per me essere qua per essere autentico con quasi tutti, perché, diciamoci la verità, non è sempre semplice essere autentici… in questo luogo sicuramente c'è più la possibilità di sperimentare l'autenticità. Poi, certe volte, fa male essere come si è, oppure vivere l'altro come è veramente, ma rispetto alla società dove ci sono certi schemi culturali, dove certe cose vanno fatte per dovere o per formalismo, qui possiamo sperimentare un po' del nostro voler essere più liberi, far vedere anche le nostre parti ombra o le parti meno belle di noi o anche quelle bellissime, ma che magari ci vergogniamo di mostrare e che non faremmo vedere a causa dei buoni costumi della nostra società. Quindi, questa possibilità di essere più autentico in questi anni a me ha riempito veramente molto.

DAVIDE: Vi faccio un'altra domanda, sempre su questo aspetto delle relazioni. Come comunità monastica benedettina viviamo la dimensione relazionale in modo molto forte. Noi siamo tredici e viviamo costantemente insieme. La consapevolezza di essere tutti insieme nello stesso luogo perché ci rivolgiamo tutti al Dio di Gesù Cristo è fondamentale, soprattutto nei momenti nei quali ci rendiamo conto che le relazioni tra di noi sono difficoltose. Quindi, ritornare a quello che è il motivo originario dell'essere in monastero, la propria vocazione, cioè la consapevolezza di essere stati chiamati da Dio per servire Lui e i fratelli, ci aiuta nei momenti più complicati. Per questo è molto importante coltivare la dimensione della preghiera, sia personale che comunitaria. Per voi quali sono i luoghi e i tempi nei quali non state solo in una relazione orizzontale, che è soggetta a tanti sbalzi di umore, a tanta varietà e anche a fragilità, nei quali riuscite a rinforzarvi come gruppo?

PHIL: Vorrei rispondere privatamente a questa domanda piuttosto che come gruppo, perché penso che nel nostro luogo ognuno abbia il proprio modo di trovare le soluzioni. Quando voi vi rivolgete a Dio, io mi rivolgo all'Universo. Penso che sia la stessa cosa in fondo, perché credo che tutte le religioni del mondo dicano che c'è qualcosa di più grande del singolo uomo. La preghiera per me è mettermi in meditazione. Dico: questo è successo perché c'era un motivo per cui doveva succedere, e ci medito sopra. Il mio lavoro più personale diventa trovare il modo per distaccarmi da quello che è successo, come posso osservare la sofferenza che mi ha procurato e far sì che si sciolga nell’osservarla. Se c'è un problema, lo osservi e cerchi di vederlo da fuori e intuisci che c’è qualcosa di più grande e che non lo puoi gestire. Vogliamo stare tutti bene ed essere uniti, anche se ci sono delle discrepanze tra le persone che sono spesso dovute a delle dinamiche psicologiche, a dei traumi o a delle incomprensioni… spesso può capitare che, malgrado questa intenzione di comunione, non si arrivi ad una soluzione e quello il momento per lasciare andare, per lasciare quella situazione in mano all'Universo ed essa si risolverà da sé.

TIBO: Questa domanda mi piace molto, perché sento che abbiamo la stessa natura tra voi e noi, dentro e fuori. Infatti, quando penso a voi questo argomento mi viene molto spesso in mente. È una cosa di cui parlo con la gente che mi chiede: chi sono loro lassù? Siamo due comunità, vogliamo tutti e due comunicare le stesse cose, ma per l’aspetto religioso per noi è più difficile, perché non abbiamo una visione comune tra noi riguardo a questa parola: “religione”. Ci sono tante persone da noi con diverse visioni del mondo, cosicché a volte è vero che diventa un po' caotico... Come facciamo per collegarci insieme? Sicuramente lo facciamo con strumenti come il “cerchio emozionale”. Ci colleghiamo su quello che sentiamo dentro di noi o sulla natura umana e sulla cura dei suoi bisogni e poi da lì, come ha detto Phil, sul senso che ognuno di noi ha di cura per la terra, per lo spazio, per gli altri, e ci fidiamo del fatto che la nostra natura umana è buona e che anche senza una direzione spirituale comune forte riusciremo comunque a stare insieme.

DAVIDE: Avete dei momenti nei quali praticate uno stesso “rito”? Possiamo usare questa espressione?

PHIL: Sì e no. Forse l’ideologia che ultimamente abbiamo condiviso è quella della meditazione. Ma quale meditazione? Tutti pensano normalmente ad una tecnica, magari alla meditazione Vipassana. Di forme di meditazione ce ne sono 100.000 diverse, ma in fondo di meditazione ce n'è una sola, che secondo me è quella di essere presenti a quel che si è e si fa e basta. Quindi, risponderei che ognuno di noi, almeno le persone più centrali del progetto, sono meditatori a proprio modo, e questo ci accomuna tutti sicuramente, perché ho osservato che siamo tutti meditatori, ma meditatori diversi: c'è chi ha fatto una strada, chi un’altra. C’è chi medita facendo Vipassana, chi stando semplicemente abbracciato agli alberi, chi medita nel fare le cose quotidianamente. Quindi, le persone hanno in comune un modo di essere meditativo, che però non è un rituale. È l'essenza della meditazione. Ma cos'è la meditazione? Potremmo parlarne ora, oppure potremmo anche non parlarne, perché la meditazione è nulla ed è tutto. Per me la meditazione è soprattutto silenzio, silenzio interiore e guarigione.

DAVIDE: Tibo, prima parlavi del cerchio emozionale. Puoi raccontarci qualcosa a tal proposito?

TIBO: Siccome la meditazione è uno strumento per stare, per studiarsi, per sentirsi, qualcosa che ci sembra molto importante è la comunicazione di quello che abbiamo dentro. Allora il cerchio emozionale è un'opportunità per noi di condividere come ci sentiamo, cosa abbiamo dentro e cosa è attivo dentro di noi. Usiamo il bastone della parola per dare spazio e tempo a ognuno di esprimersi. Credo che sia un momento chiave riconosciuto da tutti come importante per stare insieme, perché quando non lo mettiamo in pratica spesso la comunità si sfilaccia per qualche tempo. (…) Quando si parla di esprimere emozioni penso subito alla parola autenticità, di nuovo. Ci vedo tre passi. Il primo è la consapevolezza di queste emozioni, poi c’è l'accettare che si provano queste emozioni, il terzo passo è quello di comunicarle. Il terzo passo è molto complesso, perché devi non solo esprimerle, ma provare a farlo in modo semplice davanti agli altri, per evitare di non sfogarti solo per mezz'ora parlandoti addosso… Questo è troppo, ma anche questo è benvenuto nel cerchio emozionale, perché è uno spazio in cui anche le emozioni più difficili possono venire fuori. Però la sfida è imparare a esprimere le proprie emozioni.

PHIL: Per me personalmente non è di certo semplice aprirmi su qualsiasi cosa che succede davanti a persone sempre nuove. Fosse sempre il solito gruppo… magari sarebbe più semplice, ma qua girano tante persone. Noi includiamo tutti, quindi questo comporta un po' la difficoltà, per me, di potermi aprire veramente in autenticità con tutti, ma quello che voglio sottolineare di questo metodo del cerchio della parola è che quello che conta è semplicemente tirare fuori quello che ci fa star male e se qualcuno ascolta o meno alla fine non è così importante. Quello che conta è il fatto che l'hai portato alla luce davanti ad altre persone. Questo è già guarigione in sé perché hai trovato il coraggio di portare fuori qualcosa che non porteresti fuori altrove. (..) Quindi, trovo che sia uno strumento bellissimo, accostato alla meditazione. Se la meditazione ci fa trovare l'Uno e il Tutto, il cerchio mi fa trovare me stesso con gli altri, attraverso gli altri, quindi è una specie di meditazione anche questa alla fine. (…)

DAVIDE: (…) Per noi monaci benedettini è importante il confronto con una parola di istruzione, cioè il fatto che abbiamo il Vangelo e la regola di San Benedetto. In particolare la Regola viene commentata dal superiore della comunità per darci indicazioni condivise che offrano un orientamento dentro il quale tutti, in qualche modo, dobbiamo stare. Voi avete questa parte più “istruttiva”, quindi più legata ad una riflessione teorica e pratica, oppure no? Avete un progetto da condividere che si basa sulle esperienze di altri che vi hanno preceduti, su una tradizione, su dei maestri spirituali che in qualche modo seguite insieme e che considerate come dei punti di riferimento comuni? (…)

PHIL: Ci sono degli accordi interni che vogliamo seguire come comunità. Una carta di valori che si dovrebbero vivere all'interno della comunità e che dicono il nostro intento e la nostra missione. Abbiamo fatto riferimenti a certi passaggi del buddismo, perché, semplicemente, sulla via abbiamo trovato queste verità che potevano essere un po' come un faro, non come un’indicazione da seguire pedissequamente da parte di tutti. Noi crediamo che la verità più profonda che vogliamo trovare sia quella dentro di noi. Quindi, questi valori sono solo dei fari per andare a trovare la verità ultima che è Dio, l’Universo, la Liberazione. Quindi, non abbiamo dei regolamenti da seguire, ma abbiamo un faro. Se così posso dire, visto che ognuno parla una lingua un po' diversa, possiamo capire a livello energetico se questo faro sia in comune o meno, anche se poi viene verbalizzato con altri termini, con altre parole, ma dentro ognuno di noi si sente se c'è questa qualità umana o spirituale. Ecco, io preferirei parlare di qualità. Anche se magari uno lo dice con il nome di buddismo, un altro con quello di cristianesimo e un altro ancora di ateismo, ben poco ci interessa, perché se vediamo che quella persona ha dentro di sé quella qualità spirituale e umana e che sta andando nella direzione di quel faro, per noi va bene che faccia parte di questa comunità.

TIBO: La differenza è che noi non abbiamo queste regole, questa struttura. Abbiamo ispirazioni diverse sia a partire dalla rete degli ecovillaggi che dalle comunità che ognuno di noi ha visitato o contribuito a creare… è la bellezza e il caos di questo posto, questo fatto che andiamo tutti verso la direzione di questo faro e poi proviamo a trovare quello che funziona per ognuno di noi sulla strada.

PHIL: Possiamo dire che navighiamo a vista!

DAVIDE: Provate a darci qualche parola che indichi alcune virtù che si possono apprendere dal rapporto con il creato, per esempio la pazienza, la capacità di contemplazione e la profondità dell'ascolto? Ecco, se doveste dare un nome alla luce che questo faro manda, quale parola usereste?

TIBO: Io direi la parola usata fin dall'inizio: autenticità. Nel senso che nell'autenticità trovi tutto quello che sei. Quindi, immaginiamo che questo faro sia la propria natura umana in cui ci sentiamo bene e quindi, se vedere questo faro non è facile, più noi meditiamo e più lavoriamo su noi stessi e più questo faro lo vediamo bene e andiamo verso la strada giusta.

PHIL: Io porto i dieci Parami che arrivano dal buddismo e che sono il faro che abbiamo messo come visione sintetica della comunità. Sono: la generosità, la rinuncia, la moralità, il giusto sforzo, la forte determinazione, la saggezza, la verità, la tolleranza, il puro amore incondizionato e l’equanimità. Questi sono i fari e io quando riesco a vedere questi valori sviluppati nelle persone, allora dico che queste sono le persone con cui ho voglia di vivere in questo luogo e di far crescere questa comunità. Ho visto molte volte che ci sono persone che hanno qualità più sviluppate e altre meno sviluppate. Le persone che non hanno sviluppato queste qualità molte volte lasciano il posto, senza che nessuno sia mai stato escluso da qui.

DAVIDE: Vorrei fare un’osservazione, ovviamente dal mio punto di vista. Cioè, mi sembra che una cosa che non riesco ad afferrare nel vostro discorso sia la dimensione dell'insegnamento, che ci sia qualcuno che riporti una riflessione da condividere con altri che ascoltano e apprendono. Se penso all'esperienza del Buddha, di tutti i fondatori delle religioni e dei maestri spirituali, credo che questa dimensione sia importante. Voi pensate che qui non sia necessario oppure che sia qualche cosa che ancora deve maturare?

PHIL: Sono sempre più convinto che il vero maestro sia il silenzio, la natura, e che non ci sia bisogno di istruzioni, di libri, ma che nel silenzio, nella meditazione, nell'introspezione, nell'essere, trovi la verità di tutto, e quindi noi perché dovremmo metterci in difficoltà nel creare una nuova religione? Tutto è così semplice: la verità è nel silenzio.

(…)

DAVIDE: E quando ci sono esperienze di aridità, di fatica, di povertà spirituale, che succede? Quando tutti vogliono scappare via, quando sembra di aver perso il senso dello stare insieme, che succede?

PHIL: Infatti… tante persone se ne vanno.

DAVIDE: Ve lo chiedo perché penso che quello che sta dicendo Phil sia molto importante, ma mi sembra di un livello molto elevato, cioè che non sia da tutti o perlomeno che si possa raggiungere solamente dopo parecchie esperienze, parecchie pratiche spirituali, per cui sostanzialmente arrivati a un certo livello si possono abbandonare gli strumenti e si va liberi e autonomi… Ma in un'esperienza come la vostra, in cui accogliete anche persone che sono principianti… ecco, questa è la mia provocazione, forse ci vorrebbe qualche cosa di propedeutico che possa accompagnare queste persone anche attraverso parole che le aiutano a capirsi.

PHIL: Magari dopo questa intervista verrà fuori una nuova comunità! In questo momento vedo per noi due vie. O stiamo aperti a persone più evolute spiritualmente e andiamo su quella via e attraiamo persone che hanno già fatto un percorso spirituale e cresciamo insieme con loro verso la liberazione, oppure possiamo dare gli strumenti a chiunque e qua creiamo un nuovo movimento che potrebbe essere veramente articolato su due soli insegnamenti: a) vieni con me e vai nel bosco; b) stai zitto e ascolta il silenzio. Diamo solo queste due istruzioni come un nuovo modo di poter insegnare le cose, per non dover caricare troppo le persone. (…)

DAVIDE: Vorrei che approfondissimo il tema del silenzio, però prima vorrei sentire un attimo Tibo.

TIBO: Penso che noi non ci aspettiamo che la gente rimanga per un intero percorso di vita. Quindi, spesso arriva qualcuno e sappiamo già che questa persona rimarrà forse una settimana o due o al massimo sei mesi. Per noi va anche bene, perché lo scopo del posto non è di sopravvivere allo stesso modo per 30-40 anni e quindi accettiamo già che ci sarà un po’ di caos…

PHIL: … o cambiamento!

(PAUSA DI SILENZIO)

DAVIDE: Voglio ripartire dalla nostra esperienza. Ormai io e Pierantonio siamo da tredici-quattordici anni in comunità, i fratelli più anziani da trenta e chi addirittura da cinquanta anni e più e ci rendiamo conto sia per esperienza personale che anche da quello che ci raccontano gli ospiti che non è così facile né stare da soli né stare in silenzio. Allora, di fronte a una proposta come quella di Phil, “vieni, vai in natura e stai in silenzio”, io dico che è bello, ma… impossibile? Magari impossibile no, però credo che dobbiamo provare a chiarirci di che esperienza di silenzio stiamo parlando. Quindi, se puoi parlare della tua esperienza di silenzio e dirci quali sono le fatiche ad incontrare te stesso nel silenzio, te ne sarei grato.

PHIL: È proprio il silenzio che ti fa vedere te stesso e la tentazione è quella di scappare da se stessi. Le persone che vengono qui abbiamo notato che non sanno che stanno già scappando da loro stesse. E questo lo vedo anche negli abitanti stabili della comunità, quindi non solo nelle persone che vengono come ospiti. Il problema è che questo silenzio è dannatamente potente e fa scappare le persone. Forse per questo fino ad oggi questa comunità è ancora così poco sviluppata. Perché bisogna avere il coraggio di essere e di stare in questo silenzio e il luogo stesso te lo comunica, perché questo è un luogo di meditazione da più di 30 anni ed è impregnato di questa energia del silenzio. È questo che ho notato che fa andare in fibrillazione tante persone che magari restano un giorno, magari poche ore, alcune anche una settimana o più di un mese, però prima o poi diventa davvero tanto impegnativo, anche per me stesso, stare in questo silenzio. Posso dire che sono entrato negli abissi del silenzio ed è stato davvero tosto… Per silenzio non intendo solo il silenzio che si può immaginare in meditazione, ma è anche il dar voce a quello che arriva da dentro… Allora, per reazione, arriva il momento della mondanità, cioè quando tutti ricominciamo ad attivarci sulle piccole voglie: il gelato, la birra, la pizza, il libro, la Bibbia… voglio parlare con qualcuno, voglio avere una serata di musica, voglio suonare il mandolino, voglio ascoltare la radio in macchina, voglio la sigaretta, voglio accendere la luce. Sono tutte queste piccole cose che ci allontanano dalla verità più profonda. Tutti lo facciamo e tutti i giorni, di continuo. Non ce ne rendiamo conto, però qua si può “giocare” in questo bel parco giochi del silenzio interiore, per chi ha capito cosa sia il silenzio. Magari lo intuisci e scappi… Ma non è una cosa di cui parliamo con il gruppo grande, perché sono cose di cui si parla più al tavolo tra due o tre persone, come vecchi saggi... perché sono cose difficili da esprimere e delicate e devi averne fatto prima esperienza.

TIBO: Vorrei aggiungere che quello che vogliamo dare al mondo con questo silenzio è un po' come dire: qua non vieni al cinema a guardare un film, a cercare e ricevere euforia. Qui vieni a guardarti allo specchio, a scoprire nel silenzio le cose che ti fanno male, che non ti danno gratificazione, e a entrare in un percorso di trasformazione. Quello che vediamo come un obiettivo, una missione, è di poterci trasformare in modo più vicino alla nostra natura umana per trovarci meglio. Tutta un'altra filosofia rispetto alla distrazione.

DAVIDE: Devo dire che sono ammirato da quanto state dicendo, perché ne raccolgo la radicalità e la serietà. Mi sembra che il discorso sia sostanzialmente molto vicino a una ricerca mistica, cioè all’entrare in una profondità di incontro con se stessi che si apre al divino in maniera molto forte, senza mediazioni. Questo lo apprezzo davvero tanto, ma al tempo stesso vedo una tensione, che credo sia anche una fragilità: il percorso mistico è un percorso molto personale, proprio perché si tratta di un incontro personale con Dio, e questo dovrebbe collocarsi dentro il vivere insieme, con persone che hanno provenienze e storie molto variegate. Che cosa è più visibile a chi arriva qui: la ricerca mistica o la vita comune? Che valore ha l’ordinarietà per voi?

PHIL: Molte volte la vita ordinaria è quella più vista, mentre quella più profondamente spirituale non è vista così tanto… Chi viene qui pensa: che bello, cuciniamo insieme, coltiviamo l'orto insieme, creiamo l'autosufficienza energetica, ristrutturiamo le case. Questa è la modalità della vita normale, che pure qua è molto presente… molte volte il gruppo si perde in queste faccende: fare la spesa, fare le pulizie… Stiamo parlando proprio di cose quotidiane normali. Chi arriva per la prima volta probabilmente vede solo questo e non vede il resto. Tanti chiedono: cos'è questo posto alla fine? È pulire, lavare, fare seminari, realizzare tutti questi progetti? Sto ragionando anch'io adesso con voi…

(…)

TIBO: Credo sia molto importante parlare di cosa succede nelle azioni di ognuno, altrimenti ci perdiamo nelle parole. Direi che c'è la base, che sarebbe: cucinare, pulire, ecc…, cose che facciamo insieme ogni giorno e già questo è bellissimo. Poi c’è lo spazio per ognuno per coltivare la ricerca mistica. Mi piace questa parola. Coltivare la ricerca insieme e anche da solo. Non c'è un orario prefissato, per esempio dalle quattro alle cinque, in cui è scritto che devi stare in silenzio e studiare. Non c'è nessuno che ti tira a forza a farlo. Hai l'opportunità di fare questa ricerca. Poi c'è chi la prende e chi non la prende, ma c'è l'opportunità per fare questa ricerca, con lo studio o con qualsiasi altro modo, per esempio stando con gli alberi e sentendo quello che succede o sedersi o fare una pratica di movimento o studiare un argomento specifico. Insomma, cercare quello che ci dà vita.

DAVIDE: Ascoltando prima Phil stavo pensando alla nostra esperienza e a quanto questa dimensione, che lui ha chiamato mondana, sia per noi importante. Per un monaco benedettino la dimensione pratica della quotidianità e dell'ordinarietà del fare è molto importante, tant'è che una delle rivoluzioni spirituali che si attribuisce a San Benedetto è quella di aver nobilitato il lavoro: mentre prima di lui il lavoro era solo degli schiavi e i sapienti e gli spirituali pregavano, studiavano e meditavano, san Benedetto ha detto: no, i monaci devono  lavorare perché - e torniamo qui alla questione del rapporto col creato - anche in questa dimensione del lavoro c'è una dimensione spirituale. Ecco, ascoltando Phil mi sembra di percepire una tensione tra questa attenzione all'aspetto mistico e quella più ordinaria. A me viene da dire, nel confronto con voi, che per noi benedettini è importante il richiamo ad andare più in profondità in questa ricerca mistica e che forse per voi, ascoltando noi, sia importante imparare ad apprezzare che nello stare insieme, nel fare le cose insieme, nel costruire insieme, c'è già anche la dimensione spirituale. Vi ritrovate in questa osservazione?

PHIL: Mi è venuta in mente un'altra cosa sulla questione del lavoro rispetto a quanto ho detto prima sulla mondanità. Sono due cose diverse. Per mondanità intendo fare certe cose per riempire dei vuoti. Invece, se tu riesci a stare nella presenza del lavoro, diciamo se uno sa essere presente nel lavare il bagno oppure nel tirare su un muro o nel coltivare l'orto con la massima presenza, già questa diventa pratica spirituale. Quindi, non lo stai facendo perché è un dovere o perché così sei visto meglio dagli altri… queste sono tutte fisse mentali. Se lo fai per questi motivi, allora stai alimentando una parte oscura di te. Invece, se sei nel pieno flusso della vita, i lavori diventano parte integrante della tua propria essenza e quindi il tuo essere si può esprimere nel pulire un bagno o nel pitturare una casa o nell’arte. Ci sono sempre due modi di fare le cose. Uno può scappare nell'arte perché c'è un problema di fondo con sé stesso oppure uno si esprime nell'arte perché è libero interiormente di farlo. Quindi, forse prima mi sono espresso male rispetto al senso della mondanità. Direi che è uno scappare nel fare le cose per non vedere qualcosa di sé. Noi qui in comunità lavoriamo tantissimo e spesso si lavora anche per scappare… Non è che siamo già arrivati alla meta qua, siamo in cammino. L’importante è ricordarsi dell'auto-osservazione. Siamo un gruppo e possiamo aiutarci a vedere come stiamo nelle cose che facciamo. (…)

TIBO: È un tema enorme quello che si è aperto adesso. È difficile questo tema, perché nella ricerca di un posto, di un ruolo, ci sono sempre due tendenze che ci spingono a sinistra e a destra. Quella di voler far parte di qualcosa di più grande, di essere insieme, ma anche il bisogno di scappare da sé stessi o di affermare se stessi. Quindi, in un ambiente in cui si lavora, ma anche si studia, a volte è difficile mettere insieme le due cose. Ma questa è la realtà da integrare. Perché se si trattasse solo di un ritiro di meditazione in cui sei seduto, mancherebbe l'integrazione della tua vita reale in cui ogni giorno devi fare le cose che fa la maggior parte delle persone.

PHIL: Forse l'insegnamento è proprio il navigare tra queste due dimensioni per avere il quadro completo. Se fossimo sempre in meditazione, ma poi mai ci confrontassimo con gli altri, potremmo dire: "Io sono illuminato, sono nella grotta", ma se appena esci fuori inizi a litigare con tua madre, vuol dire che sei stato nella grotta per dieci anni a meditare e a vedere Dio, ma non l'hai trovato veramente. Quindi, è buono andare un po' nella grotta e un po' stare con le persone, così che metti insieme le due cose e conosci solo una verità, che è Dio.

DAVIDE: Io direi che abbiamo detto un sacco di cose, anche molto impegnative. Mi sembra che siamo tutti contenti e anche un po' provati… Avete voi una domanda con la quale possiamo concludere?

PHIL: Più che una domanda, avverto un forte senso di gratitudine e amore profondissimo in questo momento. Sono felice di poter vivere questa esperienza di cui abbiamo parlato e di farlo vicino a voi. In fondo, se proprio devo dirla tutta, mi pare la stessa esperienza, quella nostra e quella vostra. Quindi, mi piacerebbe coinvolgerci di più in qualche modo nelle nostre rispettive ricerche, che, anche se non usano la stessa lingua, sono solamente due lingue diverse per la stessa ricerca.

(…)

TIBO: Anche io rimango molto grato di poter condividere con voi queste cose. Aggiungo che spesso penso a voi, mi chiedo cos'è che funziona da voi e che non funziona qua, o al contrario. È molto bello poterlo vedere con gli occhi. Penso che c'è molto da condividere per crescere noi come voi.

DAVIDE: Pierantonio, possiamo lasciare la parola a te per concludere?

PIERANTONIO: Anche io sento gratitudine per quello che avete raccontato di voi stessi, per l’espressione del vostro io profondo, espressione sincera, leale, significativamente autentica. Grazie! Credo che alla radice dell'esperienza spirituale ci sia proprio questo incontrare - per noi Dio, per voi il Mistero dell’universo - dentro un cammino di scoperta di sé sempre meno banale. Nasciamo e cresciamo infragiliti da tante cose e il compimento di noi è questa strada di purificazione per acquisire l'immagine più bella che portiamo dentro. In questo senso gli elementi “comuni” della natura e del silenzio sono per noi credenti i luoghi della prima forma di preghiera, cioè del desiderio di incontrare il Mistero che ci precede. È assolutamente veritiero che vivere il silenzio in natura sia un'arte della preghiera e della verità di sé. Quando si è guadagnato il silenzio interiore questo permane pur negli impegni della vita. Tutto è una possibilità che ci è data per arrivare a Dio. Oppure, viceversa, tutto è falsificato dal nostro io. Quindi, anche per noi monaci non è che pregare quattro ore al giorno sia la formula della verità, perché posso non essere lì mentre prego, posso banalmente recitare, posso essere stanco e distratto. Prego quando sono nella verità di me alla Presenza del Mistero. A volte noi cattolici abbiamo un po' troppo la tradizione delle regole, dello schema rigido… credo che si debba imparare la leggerezza. Io direi che tutto quanto serve, ma anche non serve, se mi inganna. Cioè tutto deve essere apertura, un faro per una verità che è al di là di noi e delle strutture. La verità è più grande, molto più grande di noi, ed è Dio.

DAVIDE: Anch'io voglio dire una parola conclusiva, perché mi è piaciuto tantissimo quello che ha detto Pierantonio. Per noi credo che ascoltare voi stimoli ad incamminarci ancora di più e forse meglio in un percorso di libertà. Io penso che ci sia dentro la vita religiosa istituzionale un po' la sofferenza di cercare la libertà, ma di non osare davvero viverla. Ecco, nell'incontro con esperienze come la vostra, avverto il richiamo ad osare di più il rischio della libertà. È proprio importante questa tensione alla ricerca mistica. Penso che davvero sia il cuore verso il quale tutti vogliamo incamminarci, ma che a volte un po' intrappoliamo questo cuore in sicurezze che non sono solo quelle che abbiamo lasciato nel mondo, ma che riportiamo anche in monastero. Ecco, quindi è stato davvero molto bello. Devo dire che torniamo in monastero con questo senso profondo di un incontro spirituale.

Interrogandoci sul tema del rapporto con l’ambiente nella nostra comunità, abbiamo fatto girare tra i fratelli un ampio questionario. Così la scrittura di quest'articolo è il frutto di una riflessione semi-comunitaria in cui ciascuno ha prima di tutto interrogato il proprio rapporto tra lo stile di vita che conduciamo a Dumenza e la natura che ci circonda. 

Un’analisi giusta e puntuale è certamente quella fatta dal nostro fratello Emanuele: "Il monastero si trova in un luogo ad alta naturalità, ma la sua architettura è introflessa e rivolta al chiostro. Nella vita quotidiana gli spostamenti avvengono per la gran parte nel corpo scale interno della clausura, molti ambienti di lavoro (cucina, restauro, biblioteca) e comuni (sala caffè, sala studio, sala riviste interna, aula noviziato) si affacciano sul chiostro interno. La stessa cappella è costruita in trincea rispetto al piano di campagna ed offre una visione limitata del paesaggio. La forma a feritoia delle finestre che danno verso l’esterno non favorisce l’apprezzamento dell’ambiente circostante, ma piuttosto ne inquadra punti precisi". Questa lettura centra perfettamente il punto di quello che è il tema del rapporto tra vita monastica benedettina e ambiente, tema che sta tornando di grande attualità in particolare da quando l'UNESCO ha accettato la candidatura a Patrimonio dell'Umanità otto insediamenti benedettini altomedievali, non tanto per il loro valore artistico o storico, ma per il loro modo di realizzare attorno a sé un paesaggio culturale.

La cultura dei giardini nelle ville rinascimentali, il modo di pensare il proprio rapporto al cosmo nella spiritualità francescana, non corrispondono al modo con cui la storia e le vicissitudini della vita benedettina hanno interpretato il suo rapporto all'ambiente: esso è infatti un unicum, che ha delle caratteristiche peculiari in accordo con la spiritualità vissuta.

Questo rapporto è infatti qualcosa di sostanziale e non una generica contemplazione della poesia del Creato. Come sottolineano diversi fratelli: “viviamo questo ambiente come un dono, esso ci è stato dato, lo riceviamo". Un altro fratello fa notare con chiarezza: "esempi banali come ascoltare il verso degli animali o contemplare le stelle in cielo, mi hanno sempre aiutato, ma il punto non è lì". Fr Alberto ad esempio scrive con giustezza: "ciò che mi ha sempre colpito non è tanto l’essere immerso nell’ambiente naturale, quanto il fatto che il bosco che ci circonda, l’assenza quasi totale di abitazioni nel raggio di molti chilometri e l’impervia strada di montagna che è necessario percorrere per raggiungerlo ne facciano un luogo isolato, e caratterizzato perfino da una certa inaccessibilità. Chi giunge al monastero non vi giunge quasi mai per caso: non siamo un luogo di passaggio. Chi ci raggiunge sceglie di incontrare la comunità, di inserirsi per un tempo più o meno prolungato (almeno una giornata) nella sua preghiera liturgica e nei suoi ritmi, è animato in qualche misura da un desiderio di vita spirituale". È il primato della liturgia quello che forma infatti la nostra vita. 

Quando saliamo verso uno degli antichi insediamenti benedettini ci chiediamo: ma perché tutta quest’arte sulla cima di un monte? Perché tutti questi libri? La scelta di Benedetto di proporre ai suoi monasteri la liturgia basilicale romana - così come ci suggerisce la Regola - che ha bisogno per esprimersi di libri, incensieri, paramenti, vede in qualche modo collocare nel cuore di quella periferia geografica, rappresentata dal monte, una gemma dell'Urbe. Ma la natura allora? La sua presenza è spiegata con avvedutezza da fr Adalberto: "essa insegna la pazienza del contadino, ci abitua ad accettare anche i periodi "morti" o inattivi per far crescere il desiderio e l'attesa. Purtroppo sono aspetti che oggi la cultura del “tutto e subito” ha dimenticato. La vita monastica con i suoi ritmi lenti e precisi custodisce questo insegnamento che è quello dei lunghi periodi di latenza della natura".

Solo questa consapevolezza dell'alterità della natura nutre allora la contemplazione del monaco, come sottolinea anche fr Pierantonio: "La collocazione del monastero a 1000 metri di altitudine e l’immersione piena nella natura boschiva circostante fanno sì che la nostra casa sia incomprensibile senza la natura. Nella mia preghiera personale non mancano parole di gratitudine a Dio per la natura sia a causa delle letture che svolgiamo a tavola, sia a causa degli stimoli che giungono dai fratelli della Comunità".

La natura diviene infatti prima di tutto scuola di silenzio con tutte le implicazioni spirituali che questo comporta, come sottolinea fr Andrea: "Il clima di silenzio che la natura circostante contribuisce a mantenere permette un ambiente di raccoglimento, profondità, attenzione".

In questo contesto la natura non è poetica voce del divino, ma essa permette quell'agire dell'uomo che è prima di tutto lavoro su di sé, come sottolinea fr Lino: "è un luogo per scoprire e sperimentare l'opera di salvezza che Dio sta compiendo in me, anche ma non solo grazie all'osservanza della Regola. Questo luogo ha dei vantaggi e degli svantaggi, ma quale luogo non li ha? Quello che all'inizio mi pareva un luogo limitante con poco valore con il tempo si è rivelato strumento di approfondimento e crescita umana e spirituale". 

Certo la natura interviene talvolta in modo inatteso, rivelando il suo lato selvaggio come sottolinea fr Roberto: "Questi monti sono abitati da animali selvatici, è anche casa loro, impariamo a convivere con loro nello stupore della loro presenza. È sempre bello vedere dalla finestra cerbiatti, cervi e cinghiali che pascolano". 

Questo abitare lo spazio ci invita alla responsabilità, come richiama fr Giovanni: "credo che lo spazio del monastero debba essere vissuto come un grande dono, ma anche come una responsabilità altrettanto grande: più si riceve e più si è chiamati a condividere il dono ricevuto. E questo ci impegna maggiormente a crescere nel rispetto e nella custodia di quel creato che ci è stato affidato dal Creatore…". Un cammino di consapevolezza che la comunità ha certamente intrapreso come riporta fr Davide: "Credo che la nostra comunità abbia preso a cuore le istanze della Laudato sii, tanto più ora che ha avviato il progetto di riqualifica energetica che prevede un consumo di fonti rinnovabili, il che ci rende un unicum tra le strutture monastiche italiane. È un investimento per i prossimi 15/20 anni, che indica un orientamento di senso ed un impegno verso noi stessi e i nostri ospiti e verso il creato".

Come dice dom Biagio di Praglia che, sapendo del nostro questionario, ha voluto farci giungere la sua riflessione: "un luogo monastico è come una pianta, le radici sono sottoterra, dentro, solo una parte è visibile. La vitalità esteriore è possibile solo se si vive l'interiorità".

La vita benedettina sembra quindi al riparo da un troppo facile "poema della natura". Secondo la tradizione monastica infatti la natura disvela al monaco la sua presenza solo nel momento dell'uscita dal monastero, nel suo tornare verso il mondo, come leggiamo anche nel carme 23 che il poeta e teologo medievale Alcuino di York dedica al suo monastero nel momento di doverlo lasciare per l’ultima volta. Questo testo, che è una delle fonti principali per interpretare e comprendere il paesaggio culturale benedettino, descrive allora quell'ambiente che con la preghiera, il lavoro e la lettura è andato colorandosi di storie e di Storia nel tempo di una lunga e paziente vita.

O mio monastero, mia dolce dimora, amata,

sempre in eterno, o mio monastero, addio.

Da ogni parte ti circondano alberi dai rami fruscianti,

la selva sempre carica di chiome fiorite.

I prati tutti stanno fiorendo di erbe salutari,

che la mano del medico cerca per l’umano benessere.

I fiumi da ogni parte ti circondano con le loro floride rive,

dove il pescatore tende le sue reti, gridando gioiosamente.

Di rami pomiferi odorano i tuoi cortili attraverso i giardini,

e i gigli candidi mescolati alle rosse rose.

Ogni specie d’uccelli fa risuonare le odi del mattino

ed il Dio creatore sulla bocca loda.

In te risuonò un tempo la voce benigna del maestro,

che con la sua santa bocca trasmise i libri della sapienza.

In te ad orari stabiliti la lode santa del Rettor del cielo

si levò da voci ed anime pacifiche.

Te, mio monastero, ora piango con muse lacrimose

e gemendo nel petto piango le sventure tue.

Giacché tu repentinamente hai fuggito i carmi dei poeti

e una mano ignota ora tutta ti tiene.

Te ora né Flacco né il vate Omero più avranno,

né i fanciulli per le tue stanze le muse canteranno.

Ché così si trasforma ogni beltà del mondo all’improvviso:

tutto muta secondo ordini diversi.

Nulla rimane in eterno, nulla è immutabile davvero,

oscura il sacro giorno la notte tenebrosa.

E recide subitamente i bei fiori il freddo inverno,

e agita il vento, più minaccioso, il tranquillo mare.

Dove nei campi inseguiva i cervi la sacra gioventù,

ora sfinito si appoggia al suo bastone un vecchio.

Noi sventurati, perché t’amiamo, o fuggevol mondo?

Tu fuggi da noi sempre, a rovina correndo da ogni parte.

Tu fuggendo, fuggi pure; Cristo noi sempre amiamo!

Sempre l’amore di Dio domini i nostri cuori.

Egli, pio, dal crudele nemico difenda i servi suoi,

al cielo trascinando i nostri cuori;

giacché con tutto il cuore lo lodiamo, parimenti amiamolo:

Egli, pio, è la nostra gloria, la nostra vita, la nostra salvezza.

Alcuino di York, Carme 23